Par Nicolas Lebourg

Comment comprendre le fascisme ? C’est un objet souple, fluide. Sans texte fondateur ni dogme, il a pu, selon les nécessités de l’instant, prôner en matière économique et sociale aussi le bien la non-intervention de l’Etat que le dirigisme. Le définir a donc toujours été un défi. Le fascisme se veut hors de définition, il refuse d’être un « isme » comme les autres : Mussolini invente le terme mais quand on lui demande ce qu’il recouvre il répond que la doctrine du fascisme c’est le fait, son programme de gouverner l’Italie. Or, définir un sujet, c’est poser une problématique, décider de limites, affirmer un point de vue. Selon la définition que l’on choisit se transforment l’objet historique, son analyse, la réalité même qu’on lui prête. Ainsi, le terme « fascisme » ne se limite pas à l’Italie du Duce. Pour les historiens, il est souvent question des  fascismes : le cas transalpin, le nazisme, des mouvements et partis français, roumain, croate, etc., certes constitués par imitation globalement, mais en intégrant des traditions propres. Un florilège d’interprétations et de représentations a donc existé quant à ce phénomène, plus ou moins scientifiques et rationnelles. Les suivre et les décortiquer est à la fois une manière de comprendre le fascisme et d’interroger ces représentations pour comprendre ce qu’elles signifient par-delà leur objet.

Le fascisme sur l’échiquier politique

Le positionnement du fascisme sur l’axe droite-gauche sert à un nombre conséquent de polémiques. L’ambiguïté a à voir avec la naissance du phénomène. Le mot fascisme est dérivé de la fondation du premier faisceau par Mussolini à Milan le 21 mars 1919. S’y trouvent des nationalistes d’extrême droite, des syndicalistes révolutionnaires, des rescapés de l’interventionnisme de gauche qui voyaient dans l’entrée en guerre de l’Italie la première phase nécessaire de la révolution, des futuristes (artistes avant-gardistes ne jurant que par le culte de la modernité technique, de l’élan vital, de l’activisme irrationnel et du nationalisme agressif, et de la guerre comme mode indispensable d’expression de tout cela).

Dès le départ il s’agit d’un mouvement d’extrême droite certes mais d’une extrême droite atypique. Son nom correspond à cette ambiguïté. Le faisceau était chez les étrusques un symbole punitif, il devient un symbole d’autorité à Rome, puis d’unité. Il est repris par la Révolution Française pour laquelle il symbolise ce rapport de l’autorité et de l’unité des masses. C’est donc à gauche que cette image revient en Italie durant le XIXè siècle, les syndicalistes-révolutionnaires y créant des fasci entre les années 1829 et 1895 essentiellement. Mais ils ne sont pas les seuls. Les industriels du nord de l’Italie poussent à une guerre douanière avec la France qui lamine les paysans du Sud italien. Sous l’effet de l’exaspération les ouvriers agricoles de la région de Palerme s’organisent en 1893 en « faisceaux » qui provoquent des manifestations violentes, incendient des bâtiments publics. Ces faisceaux viennent ainsi compléter le phénomène violent qui frappe la Sicile depuis le début du XIXè : les squadre, des bandes armées, composées de paysans et artisans, qui, sous l’égide d’un chef, se louent à des notables siciliens (et sont, pour partie, à l’origine de la Mafia). A partir de 1915, dans la perspective de l’union du pays en guerre, le mot commence à être utilisé par des nationalistes italiens d’extrême gauche (Mussolini). Mais en France dès la fin du XIXè, le mot avait été récupéré par l’extrême droite, et dans l’Italie du début du siècle il commence aussi à être utilisé par la droite nationaliste.

En somme, en partant ici de l’histoire du mot, on arrive très naturellement à cette alchimie politique très particulière qui veut dépasser le nationalisme et le socialisme classiques en usant pour premier moyen de la violence et de la glorification de l’italianité, d’un sentiment ethnique. Sa première expression violente essentielle dans la marche vers le pouvoir, c’est le squadrisme, terme qui renvoie à la pratique des équipes fascistes (squadre, le terme est repris) qui font régner la violence. Le squadrisme est une action-directe antisocialiste. Il s’agit donc d’allier une revendication populaire et révolutionnaire à une action contre-révolutionnaire et une pensée d’extrême droite. C’est un contre-coup direct de la Révolution d’octobre et un effet de miroir. C’est en conséquence de 1917 que l’extrême droite européenne passe d’un discours prônant le rétablissement d’un ordre conservateur ancien à un discours qui se dit « révolutionnaire » et prône la création d’un « homme nouveau ».

Le fascisme comme césarisme ultra

Au départ Mussolini n’est qu’un membre du Comité Central des faisceaux de combat, ce n’est en rien l’homme du slogan « le Duce a toujours raison ». De même, l’obéissance n’est pas au départ  entendu comme un aveuglement. Le programme de 1919 réclame le droit de vote et l’éligibilité des femmes. Cela reste une revendication des femmes fascistes jusqu’à ce que Mussolini supprime le parlementarisme en 1926 (le droit ne sera reconnu en Italie qu’en 1946). C’est justement ce point du culte du chef qui a le plus souvent permis d’user du mot « fascisme » de manière passe-partout et péjorative. Ainsi, en France, les affiches gaullistes et communistes se renvoyaient l’épithète de fasciste (en particulier en l’attaquant sur la thématique du culte du chef militaire ; L’Encyclopédie soviétique définissait ainsi de Gaulle comme « général fasciste »).

Cette vision des masses et de leur rapport au Chef a pu même produire des problèmes historiographiques. Ainsi l’historien italien Renzo de Felice a-t-il fait scandale en Italie en publiant une biographie de Mussolini en deux tomes en 1974 et 1975. Jusque là le consensus historique italien affirmait que le fascisme avait été une dictature imposée par un groupe d’aventuriers : les Italiens étaient censés n’avoir aucunement adhérés au régime et à son idéologie. Le poids des idées marxistes faisaient qu’il était inacceptable de considérer que les prolétaires aient pu adhérer au fascisme : seul était en cause le Grand capital. Or Renzo de Felice a montré l’adhésion des masses au fascisme, le fait qu’elles crurent très longtemps en son idéologie et la portèrent. Il a été accusé d’être lui même un fasciste, de chercher à le réhabiliter. Si les réactions furent si violentes c’est aussi qu’il soulevait, sans l’avoir voulu, un problème : si les masses avaient adhéré au fascisme elles pouvaient adhérer au néo-fascisme, or l’extrême droite néo-fasciste avait alors connue une montée électorale. On considéra donc que les ouvrages de De Felice signifiait aussi la possibilité d’un retour du fascisme et « malheur au porteur de la mauvaise nouvelle » accusé de chercher à la provoquer en légitimant la propagande néo-fasciste. En France, au début des années 1970, les étudiants maoïstes, perturbaient les cours du « fasciste » Marc Ferro : parler du fascisme autrement qu’en jugement moral était se disqualifier. Aujourd’hui encore il est possible d’être soupçonné quand on s’intéresse aux fascismes, quant on travaille sur l’adhésion à ceux-ci. Ne pas travailler sur telle ou telle victime en lieu et place serait le signe d’une fascination.

Par-delà les polémiques, De Felice a imposé une grille analytique aux historiens : la distinction entre fascisme-mouvement, au discours révolutionnaire et recrutant dans les classes moyennes, et fascisme-régimes, jouant le jeu des forces conservatrices et des élites traditionnelles. Ce distinguo est fondamental pour comprendre le fascisme et ses contradictions externes. Il amène aussi à comprendre un autre point que soulève De Felice : le fascisme n’est en rien, même dans son fonctionnement d’Etat, monolithique. Il y a de nombreux fascismes, de nombreux fascistes, et bien moins que d’être un César-Dieu le Duce est celui qui ordonne et équilibre la dialectique entre ces forces en étant leur élément commun et leur arbitre reconnu.

Le fascisme comme idéal-type

La méthode de l’idéal-type fut mise au point par Max Weber. Il s’agit d’une construction intellectuelle obtenue en accentuant des éléments de la réalité historique de façon à obtenir un tableau idéal qui ne correspond à aucune réalité empirique. Sont ensuite comparés l’objet produit et le sujet historique étudié, ce qui permet de saisir les spécificités de ce dernier. Pour le cas du fascisme, l’historien suisse Philippe Burrin a ainsi dressé un idéal-type basé sur son expérience historique en Italie. Il définit donc comme suit l’idéal-type fasciste : irrationalisme ; nationalisme ethnique ; impérialisme ; rassemblement national ; unification et mobilisation de la population sur des valeurs de foi, de force et de combat ; communauté inégalitaire ; militarisation de la société afin d’assurer le projet impérialiste. Cette vision provient de la société de la Grande Guerre, et il s’agit bien de parvenir, avec le fascisme, à ce que la communauté nationale soit soudée en temps de paix comme elle l’est en temps de guerre. La seule allégeance socialement admise est celle au Chef qui personnifie et le Peuple et la Nation. La ferveur et l’enthousiasme dans la soumission à ce Chef sont obligatoires. L’enthousiasme est préservé et amplifié par une théâtralisation de la politique. Celle-ci exalte les valeurs irrationalistes : héroïsme de la jeunesse, instinct guerrier, etc. Ces valeurs dotent le fascisme d’une impulsion anti-bourgeoise mais le bourgeois n’est pas, comme chez les marxistes, le propriétaire des moyens de production, mais l’incarnation d’un mode vie sédentaire, hédoniste, égoïste.

L’usage de cet idéal-type permet de discriminer les idées, régimes et mouvements, et d’ainsi mettre au clair ce qui est souvent flou pour nombre de citoyens : les limites du fascisme. On voit de la sorte immédiatement que Vichy n’est pas fasciste puisque le régime est dénué de tout impérialisme, alors qu’Hitler correspond à une vision extrême de ce schéma, ne fixant aucune limite à son impérialisme  en déclarant « tout être tend vers l’expansion et tout peuple vers la domination mondiale ». Par ailleurs, ce choix de méthode permet de récuser l’analyse du politologue israélien Zeev Sternhell qui considère que le fascisme naît au XIXè dans la société française contestant le système républicain, mais elle permet en revanche d’user du terme de fascisme pour des phénomènes politiques postérieurs à 1945 (ce que récusent vertement nombre d’historiens allemands, par exemple Ernst Nolte). Sont ainsi brisées les illusions chronologiques.

Le fascisme éternel

Umberto Eco, entre autres, a poussé le raisonnement jusqu’à son maximum : il existerait un fascisme dans l’Eternité, l’Ur-fascisme, une puissance de combat contre la liberté et le progrès, qui traversait toute l’histoire sous différents noms mais qui serait toujours le fascisme. Le philosophe Karl Popper a lui ramené l’histoire de l’humanité au combat entre deux modèles sociaux qui seraient toujours présents et dont le combat serait le moteur de l’histoire. Ici l’histoire commence au Vè siècle avant notre ère en Grèce. Jusque là les hommes s’organisent en société tribales, unifiées en leur sein jusqu’à l’uniformité de ses membres soumis à leur chef. Mais à cette date provint le siècle de Périclés, Athènes et toute la révolution qu’elle représente. L’histoire se déroule alors : contre Athènes, Sparte, contre la République, le fascisme. A chaque fois, aurait lieu le combat entre la « société ouverte », prête aux libertés, aux débats contradictoires, au cosmopolitisme sous toutes ses formes (intellectuelles, culturelles, relationnelles), et la « société fermée » d’autre part. Le danger de l’usage social de cette modélisation peut alors être celui d’un usage politique manichéen ; ainsi dans notre temps on aurait la « société ouverte », la démocratie de marché mondialisé, et la « société fermée », l’islamisme – que l’on pourrait donc assimiler sans ambages au nazisme, autre « société fermée », et on revient à la fermeture de toute perspective analytique.

Si on sort de cette perspective de philosophie appliquée au passé pour en faire le moule du présent, cette modélisation peut devenir un formidable instrument de manipulation de la complexité des phénomènes sur le thème de l’affrontement de l’axe du Bien et de l’axe du Mal. Ainsi en France la reconversion de l’étudiant en géographie Alexandre del Valle de la mouvance völkisch au néo-conservatisme s’est-elle basée sur une assimilation grossière du stalinisme, du nazisme et de l’islamisme. L’indigence intellectuelle et l’inculture historique de ces conceptions sont accablantes, mais le créneau lui a ouvert nombre de colonnes (Le Figaro, Outre-terre, Israël Magazine, etc.). Dans un discours faussement universitaire, toutes les fautes méthodologiques sont permises. L’assimilation (alors qu’en histoire il est question de comparaison) permet d’ergoter sur un fumeux “troisième totalitarisme” (l’auteur omettant le fascisme italien dans son aventure éristique). Puisque les éléments n’ont aucun point commun entre eux, les adeptes de cette théorie en sont réduits à réviser le nazisme en le ramenant à l’antisémitisme, l’islamisme à l’antijudaîsme, et à tracer un signe d’égalité entre ces deux vides. Cela arme idéologiquement de très nombreux signes internet, mais dans une faculté d’histoire ne mérite pas mieux qu’un zéro pointé.

Le fascisme et les racismes

Le fascisme est il un antisémitisme traduit en doctrine politique comme on le laisse parfois entendre aujourd’hui ? Non. Si l’antisémitisme est au cœur même du projet et de la doctrine nazis, Mussolini n’est au départ pas plus antisémite que philosémite, il n’a tout simplement que peu à faire d’une telle question. Par rapport à la question du sionisme, son attitude n’a rien d’idéologique mais est purement pragmatique : entre 1926 et 1932 il ne cesse de soutenir vigoureusement la cause sioniste (pour déstabiliser la Grande Bretagne) mais en 1937 il se découvre proche de l’Islam et antisioniste, voulant se rapprocher du monde arabe dans sa perspective de voir l’Italie redevenir la grande puissance méditerranéenne. Au début des années 1930, la proportion d’Italiens juifs membres du Parti National Fasciste est supérieur à cette même proportion dans la totalité de la population italienne. On peut alors être juif et fasciste, fasciste et philosémite, etc. La situation change ensuite totalement. L’évolution est due aux élites du fascisme qui admirent le nazisme et tendent à récupérer son antisémitisme fanatique.

L’antisémitisme s’intègre à partir de là dans le cadre raciste du fascisme qui a toujours considéré que l’homme blanc jouit d’une suprématie naturelle sur les autres races. La législation antisémite en Italie (1938) est d’ailleurs consécutive de l’adoption de mesures racistes à l’encontre des Noirs (1936) dans l’Ethiopie conquise : c’est dans ce contexte général de ce qu’on nomme « l’hygiène de la race » qu’elle s’inscrit, elle n’est pas l’axe idéologique comme dans le nazisme. Malgré l’adoption d’une législation antisémite, malgré une propagande antisémite qui va devenir de plus en plus féroce avec la guerre, malgré la participation de l’Etat italien à l’organisation de l’extermination de masse, le mouvement fasciste peine à se convertir à l’antisémitisme et à sa mue exterminatrice. Bon nombre de dirigeants fascistes sont outrés des mesures antisémites et estiment qu’elles les déshonorent.

Pourtant tous les mouvements fascistes européens ont été antisémites (dont l’italien donc). Cela s’intègre à une hyper-valorisation de la communauté basée sur des critères juridiques et/ou ethniques qui réclame de définir qui en est exclu. Maurice Bardèche, l’inventeur du négationnisme, se définissait comme fasciste mais quand il écrivait des livres doctrinaires il ne reprenait pas ses fadaises négationnistes. A propos du judéocide, il écrivait ainsi qu’il fallait en tirer la leçon historique : « il peut exister des fascismes modérés », antisémites, avec une politique antisémite, mais non exterminatrice. La focalisation sur la question de l’antisémitisme est due à notre représentation d’aujourd’hui, découlant de l’effroi face à Auschwitz. Elle introduit une confusion entre le nazisme comme « fascisme radical », pour reprendre une formule de Philippe Burrin, et le fascisme lui-même. La politique antisémite devient le seul critère historique retenu, ce qui rend incompréhensibles fascisme et nazisme, ne devenant qu’une explosion de haine homicide barbare.

Le fascisme comme culture

Pourtant, cette pensée d’un « fascisme éternel » s’est nourrie des (excellentes) analyses historiques sur le fascisme comme culture et non comme simple lieu politique. L’Américain George Mosse a ainsi travaillé à la question du fascisme comme religion civile, l’Anglais Roger Griffin a un fascisme comme mobilisation palingénésique, le Français Pascal Ory a un fascisme comme naturisme radical. La perspective d’un « fascisme générique », identifié en tant que vision du monde a permis d’affiner considérablement notre compréhension du phénomène.

Cependant, il est certain que le tout culturel peut nous amener à surestimer des éléments. Qu’est ce qui fait le nazisme, ce qu’il emprunte au romantisme allemand du XIXè ou sa capacité à assassiner des millions d’individus ? Ce qui fait la particularité historique des fascismes-régimes c’est d’avoir donner à une idéologie sectaire destinée initialement à une marge fanatique les moyens de l’Etat, telle qu’a su le montrer le Français Louis Dupeux. Ce qui fait le fascisme c’est cette concordance entre l’idéologie irrationnelle de la force et les moyens de l’Etat de la déployer. La spécificité historique réelle des fascismes amène en ce cadre à les considérer comme on ne considère nul autre événement historique. Comme le fait remarquer l’Italien Gentile, personne n’a jamais cherché un « bolchevisme générique » ou un « jacobinisme générique ». C’est ce qui a poussé l’historien américain Robert Paxton a privilégier « le fascisme en actions », une analyse empirique.

Le fascisme et le capital

Cette quête de permanence  culturelle historique d’un phénomène pourtant si aisément daté, surgit surtout dans les années 1970, quand le logiciel marxiste s’effondre. Le « tout culturel » vient ainsi prendre la place du « tout est politique » tout en conservant le schéma d’un grand dessein historique à l’œuvre. Il était devenu patent que l’analyse marxiste du fascisme avait échoué. Marx et Engels écrivent comme première phrase du Manifeste du parti communiste (1847) que « L’Histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire des luttes de classes ». Les marxistes ont donc tenté d’interpréter le fascisme selon ce dogme premier. Le fascisme ne serait qu’une réaction du Capital, une dictature ouverte et non « douce » comme celle des démocraties bourgeoises. Le Grand capital utiliserait le fascisme afin de pouvoir écraser le mouvement révolutionnaire prolétarien. La naissance de la conscience révolutionnaire du prolétariat ne rendrait plus possible la dictature douce, celle des démocraties reconnaissant des libertés formelles pour asservir la classe ouvrière. Avec le fascisme, le Grand capital s’appuierait sur les classes moyennes, la petite bourgeoisie, paniquées par la crise du capitalisme. Abattre le fascisme ce serait donc abattre le Capital, et, durant un temps, s’allier à des socialistes ce serait donc s’allier aux fascistes. La montée apparente des forces contre-révolutionnaires ne serait que l’ultime soubresaut du capitalisme et donc le signe de l’avènement très proche du communisme.

C’est cette définition du phénomène historique qui explique pourquoi les communistes ont refusé la jonction anti-fasciste avec les socialistes. C’est-à-dire que la réflexion sur la définition historique a abouti à un événement historique majeur : l’absence d’une opposition unifiée aux forces fascistes. Certains communistes ont même considéré que le fascisme était positif en tant qu’il représentait le stade final de la dictature capitaliste, et qu’il accélérait, de par sa répression anti-communiste, la prise de conscience du prolétariat. De manière dialectique le fascisme ouvrirait donc la voie à la dictature du prolétariat (telle est la position de la Pravda en 1933). Ceci va de pair avec l’affirmation de la fonction messianique anti-fasciste du prolétariat qui amène à un véritable aveuglement face au phénomène. En particulier, les marxistes se refusent à comprendre comment le discours socialisant des fascismes et la rhétorique antisémite peuvent séduire dans les masses ouvrières.

Le point de vue des marxistes c’est ne considérer que les fascismes-régimes, refuser de voir les fascismes-mouvements et ne pas voir le fascisme comme la dialectique qu’il est mais tel un bloc monolithique. Rappelons qu’au congrès de Vérone, qui se tient à la mi-novembre 1943 et où se décide l’orientation du régime, Mussolini note que « Les tendances les plus étranges s’y sont manifestées, dont certaines à la limite du communisme. Quelqu’un a demandé l’abolition, pure et simple, du droit de propriété ! Nous pourrions nous demander, en voyant cela, pourquoi nous avons lutté pendant vingt-cinq ans contre les communistes ! ».Le fait de refuser de voir la différence entre fascismes-régimes et fascismes-mouvements sert à éviter de mettre en cause la théorie au détriment de la compréhension du phénomène.

Le fascisme comme totalitarisme

Le terme « totalitaire » fut d’abord utilisé par les ennemis de Mussolini entre 1923 et 1925, avant que ce dernier n’instaura sa dictature, puis revendiqué par lui quand il déclare que « pour le fascisme, l’Etat est l’absolu devant lequel les individus et les groupes ne sont que le relatif. Individus et groupes ne sont concevables que dans l’Etat ». L’Etat fasciste italien est ainsi le seul à avoir revendiquer cette appellation de « totalitaire ».

Etat omniprésent, parti unique, culte du chef, massacres de masse : ce sont là des points communs entre fascisme italien, national-socialisme et stalinisme. Aussi un débat est-il né très tôt quant à leur éventuelle même nature, débat relancé il y a dix ans par Le Livre noir du communisme.  L’un des premiers a avoir fait ce parallèle est un philosophe allemand d’extrême droite Moeller van Den Bruck. Il écrivit dans les années 1920 que chaque nation aurait son « socialisme national », pour les Russes le bolchevisme, pour les Italiens le fascisme. C’était là un jugement laudatif. Dans les années 1930, ce sont partout en Europe les membres de la droite modérée qui estiment que URSS et Troisième Reich ne sont que les deux faces d’une même pièce. La signature du pacte germano-soviétique leur paraît confirmer cette hypothèse. Ce sera aussi un des grands thèmes de propagande anti-communiste de la guerre froide, tandis que la théorisation du phénomène totalitaire, englobant nazisme et stalinisme, est le fait d’Hannah Arendt, dans Les Origines du totalitarisme (1951). Pour elle le totalitarisme correspond au III^e Reich et à l’URSS à la fin des années trente – elle exclue donc le fascisme italien, elle le considère comme une dictature ordinaire simplement car elle ne le connaît guère. A côté d’éléments historiquement très critiquables, Arendt procède à une déconstruction de quelques représentations, soulignant comment l’Etat totalitaire n’est pas une pyramide avec son chef à son sommet, n’est pas le monolithisme, mais la profusion de structures rivales (Etat / Parti ; milice / police ; etc.) qui empêchent l’existence d’un véritable Etat stable, et permet au totalitarisme d’entamer une course de transformations, une dynamique, afin de faire toujours plus correspondre le réel à ses intentions, à son idéologie.

Ces dernières années, l’attention des observateurs paraît s’être déplacée de l’observation du Chef à celle des victimes. Or, il s’avère justement que ces dernières soulignent les grandes différences entre les régimes. Le nazisme élimine les êtres qu’il trouve indésirables dans son ordre nouveau (juifs, tziganes, homosexuels, slaves, etc.) mais il ne traque pas ceux qu’il estime aptes par nature à appartenir à ce nouveau monde. Le stalinisme consiste essentiellement à éliminer tout ceux qui, certes de manière infinitésimale, contestent ou pourraient très éventuellement gêner l’ordre établi. Par exemple, avant le début de la guerre 435 000 civils d’origine polonaise sont déportés ou internés ainsi que 1 200 000 soviétiques d’origine allemande, 200 000 de ses derniers meurent durant le trajet vers la Sibérie, etc. Il n’y a là aucun projet idéologique raciste : c’est l’élimination de citoyens qui pourraient gêner l’Etat en ayant des sympathies pro-allemandes. L’Etat se simplifie la tâche en éliminant et déportant en masse de manière utilitariste. En ce qui concerne les camps de travail le taux de mortalité moyen durant cette période y est de 10% pour l’URSS contre entre 60 et 100% pour les nazis. La brutalité stalinienne se fait d’abord à l’encontre de la société soviétique : il s’agit d’éliminer tout ce qui pourrait très éventuellement nuire à la stabilité du pouvoir étatique.  La violence nazie, elle, n’est que peu une violence terroriste contre la société allemande : elle n’est pas une répression préventive de sa population mais une volonté d’extermination des groupes humains jugés indignes de vivre dans l’ordre nouveau planétaire.

Le concept flou de totalitarisme tend ainsi à transformer la complexité des faits historiques en supercherie de l’arithmétique. S’il existe bien des parentés entre les régimes soviétiques et nazis (monopole d’une idéologie d’Etat, embrigadement de la population, violence de masse, mythe du chef, etc.) leur assimilation au nom de la mathématique homicide, comme cela est souvent fait depuis quelques années, est un non-sens historique. Cette assimilation peut se faire dans un cadre moral, philosophique, mais non historique Ou du moins : le concept de totalitarisme doit, comme tout concept en histoire, s’utiliser en tant que moyen parmi d’autres. Les rapprochements entre le fascisme italien, le nazisme, le stalinisme, nous parlent d’un moment de l’Europe et d’un moment de l’Etat et de son usage de la technologie. Leurs concordances nous parlent d’un moment de l’histoire de la modernité. Qu’est ce que le totalitarisme sinon la volonté que l’Etat représente le peuple tout entier, radicalisant ainsi les principes de représentativité de la société par l’Etat ? C’est l’histoire contemporaine elle-même qui est ici mise en question. C’est aussi notre histoire à venir qui peut se dessiner quant à ces principes : savoir représenter une société sans s’adonner aux crimes contre l’humanité. Là où l’usage vulgaire du mot « totalitarisme » est fait pour nous rassurer sur la mort de la bête immonde, l’idée qu’il s’agisse d’un « système » montre la complexité du fonctionnement et son potentiel devenir.

En ce qui concerne le fascisme on peut certes s’approcher d’une définition, mais le mieux peut aussi être de suivre Emilio Gentile quand il déclare s’en tenir à cette formule d’un intellectuel italien écrivant en 1938 « définir le fascisme c’est avant tout en écrire l’histoire. »

Par Stéphane François 

In the West, some “young” musical subcultures are closely connected with radical and extremist right-wing milieus. Right wing radicals and extremists have attempted to infiltrate those “young” minority cultures in order to control them. In my lecture, I shall concentrate on the relationship between the so-called dark musical scenes (gothic, metal, black metal, industrial music, dark folk…) and the neo-right wing and nationalist-revolutionary milieus. These subcultures may be seen as a junction of a cultural web that is particularly hazy but – quite paradoxically – still easily identifiable. All of them  wish to subvert the rules of the Western society, and to break taboos, particularly political ones.  For this reason, it is difficult for external observers of this complex web to distinguish provocation from ideological commitment.

Targeted subcultures 

Considering the sub-genres concerned, ideological entrism works more or less well. The truly gothic milieus as well as the dark wave scene are more intellectual and estheticized and flatly reject politics.  They are less penetrated than the “industrial” sub-genres, dark folk or black metal. The latter are strongly characterized by a Eurocentric paganism, by esoterism in a wider sense, by subjects close to revolutionary-conservative thought (conservative vanguard, European nationalism, questioning of identity, etc.), and by topics frequently used as vehicles for what could be called ”Mysterious History” in the 1970s.

This history intending, in the 1960s and the 1970s, to bring up to date the occult bases of world history and especially of Nazism. In this milieu, various initiatives develop rapidly around this topic. Basically, the groups only use the theses of a literature on the fringe of occultism and of the extreme right wing which popularized this idea with a certain success in occultist-conspiratorial circles in the 1970s. In black metal, on the other hand, the resort to “Nazi occultism” remains very superficial and is usually confined to titles of groups, songs or albums. This milieu often refers to European pagan cults, too, with a general interest in Celtic and Germanic-Scandinavian forms of paganism. 

The context of Entrism 

Since the end of the 1970s, radical and extremist right-wing milieus in the West have been interested in “pop” music. The Italian radical and extremist right was the first to understand the relevancy of this culture at the time of the famous Hobbit camps, the name of the creatures in Tolkien’s “Lord of the Rings”. Between 1977 and 1979, young nationalist-revolutionary and neo-right wing young Italians gathered at those camps. They rapidly became fields of ideological exchange and experiments. This experience gave rise to a counter-culture of the extreme right forming the counterpart of the leftist counter-culture. For a long time, though, the various radical and extremist right-wing currents considered the musical subcultures a form of decadence and not of subversion. This is why a music committed to the extreme right became starkly visible for the first time in a different milieu and a little later, independent of these reflections. It was Oi! Music, the music of the skinheads coming from British workers’ milieus. It developed in the punk period, i.e. in the late 1970s. By the way, the leader of Skrewdriver comes from the punk milieu. The line taken by the band developed according to the political involvement of Ian Stuart, especially after his becoming a member of the National Front.

Still, this is a blatant case of musical hijacking with a strategy of entrism clearly reflected and elaborated by the National Front, namely the effort to seduce the British youth of the lower class. It may well be considered a textbook example with its attempt of capture, intimidation, recruitment of musicians, placement of magazines, networks, labels, and finally the organization of concerts and festivals. In the 1980s, Oi! affected all of Europe as well as the United States. Still today, in Eastern Europe, Oi! makes the headlines because of its extreme physical violence. In the 1980s, practically every right-wing extremist movement was more or less closely in contact with the skinhead movement. In those days, the “skinhead culture” dominated the extreme right, especially considering looks and music. However, their extreme violence pinned the skins down in the limelight of the media. From this moment, the entrism of various little radical and extremist groups into the skinhead movement quickly becomes counterproductive. 

A favourable historical and cultural context 

In fact, the atmosphere was favorable. There were important changes in the West after the rise of the oil prize in 1973/74. The intoxicating ideas of the political and social revolution had spread like wildfire among young leftists and hippies in 1967/68. In times of recession, they made way for a helplessness afflicting the whole Western world. This helplessness will explode in the musical cultures of post-punk, especially in the so-called “cold wave”, due to its extensive use of synthesizers or at least the creation of “cold” aesthetics and atmosphere. The gothic scenes will emerge, dark wave and dark folk. These musical scenes will radicalize the nihilism of the punk scene to the point where some former punk groups will abandon their militant antifascism and embrace an openly fascistic aesthetic which does not necessarily indicate that all the members of those groups are fascists. But it will make the fans more susceptible to the important topics of the extreme right.

Still, some groups have passed the line. In the early 1980s, groups with a clear ideological frame of reference appear in different countries and in different musical subgenres: in “industrial music” especially Non, Death in June, Blood Axis, and Laibach; in “black metal” Burzum and Abruptum; in street rock with Oi! (Skrewdriver, emerged  from the punk movement), etc. The latter are no cases of entrism. Instead, they are examples of the realization of a creative project, of a conviction rooted in a special musical project. By the way, both forms may exist side by side.

Some bands of this “industrial music” sub-genre agree with the milieus of the revolutionary/neo-pagan right on certain themes. This is made all the easier by the scenes’ being the heir to the punk scene’s partiality to provocation. For this reason, it is difficult to judge the situation and define a clear political position. The radical milieus profit from this situation which complicates the evaluation of observers. Sometimes, there is no political discourse but it is still possible to position the group because of its special view of the world.  In concrete terms, the views of these groups are clearly rooted in the currents of the conservative revolution and the various currents of the New Right: They develop similar topics like Nordic neo-paganism, European ethno-centrism, differentialism, and the defence of the native European cultures as well as an often virulent anti-christianism. The fascination with European paganism and history has thus simplified the reconciliation of these two universes.

In fact, groups of these dark cultures are quite often organically linked up to neo-pagan structures, especially to the Odinists, i.e., to the supporters of Germano-Scandinavian religions like the Icelandic Ásatrú, the Rune Gild or the Odinic Rite. But neo-paganism is so protean that it is impossible to position this neo-religion politically. There are left-wing extremist and apolitical as well as right-wing extremist neo-pagans. This lack of clear political positioning is used by extreme right-wing activists to attract young and not quite so young people on their quest for identity and spiritual guidance. The extreme right-wing activists gamble on the ambiguities of neo-pagan history and on the fact that some neo-pagans, even though they belonged to the extreme right, were persecuted by the Nazi regime. 

Facts about Entrism 

The radical and extremist milieus realized the strategic interest of entrism into the subcultural milieus. One of their most important goals was the “industrial music” which had come up in the late 1970s/early 1980s. It originated from the radicalization of experimental hippie music as well as of the punk wave. It is an openly nihilist music and typically European.

For the extreme right activists, industrial music offers the undeniable merit of being totally “white”. It is completely free from black influence – instead, its origins are to be found in folk, classical and contemporary European music. Furthermore, it is futuristic and often electronic. It takes advantage of fascist ceremonials, and indeed develops a markedly European-centrist and paganising line. In fact, this scene with its conservative vanguardism was considered the chance to modernize the radical and extremist right in the West. These aesthetics are also well liked by some old neo-fascist fellow travellers. More prosaically, “industrial music” or black metal, even though they have a bad reputation, are much more acceptable to the media than Oi! – the latter having become repulsive because of the violence and the excesses of the skins.

Some fanzines of those days are attempts remotely controlled by small extremist groups. In France, some of them were published by Nouvelle Résistance or Troisième Voie. The intention of those remotely controlled fanzines was “to show that the nationalist/pagan musical culture was also linked with black metal, death metal, industrial music, and hardcore.” This musical subculture has become an integral part of revolutionary nationalist/neo-right wing culture. This experience may be tested surfing the site of the youth forum of GRECE: a considerable part of the exchange of this forum concerns these musical styles, especially dark folk and industrial music.

Another intention of entrism is to create a political consciousness or to influence an already existing one. Since the 1960s and 1970s, music has played an important role in the creation of political awareness of young adults. To reassure oneself, it helps to remember the role and influence of protest singers in the rejection of the Vietnam War. Music can thus be considered a vehicle of identity. This is how it was presented by the omnibus volume Musique et politique. Les répertoires de l’identité. Music can also support the individual (the listener) and/or collective (the bandsmen) commitment to the resistance against cultural or political domination. In the 1980s, the left-wing “alternative rock” appeared on the scene as well as the right music like the Euro-pagan music and the “identity rock”.

Besides this entrism, some important musicians of these scenes have a militant neo-fascist past. For a while, Michael Moynihan had no qualms admitting that he had been a neo-fascist for a certain period; Boyd Rice was a member of the American front, a small right-wing extremist American group, and Tony Wakeford had been a member of the leadership of the “Political Soldier” fraction of the National Front. We could also name Troy Southgate, leader of the group HERR and traditionalist revolutionary theoretician, i.e., more neo-fascist than perennialist, as well as the exponent of Norwegian Black metal, Varg Vikerness, who is imprisoned for murder. Vikerness is a former skinhead and a notorious neo-Nazi activist who supported a small neo-Nazi group called “Einsatzgruppe” which planned assassinations in Norway. In France, the French futurist musician Vivenza was a member of the small group Troisième Voie before he became a monarchist and freemason. He edited a magazine called “Volonté Futurist », the organ of European revolutionary futurism, the FER, promoting the glorification of the will and the technique of the fascist “total man” who creates himself. 

Limitations 

There are several limitations concerning the research of entrism as well as that of those groups. 

1/Concerning the research of entrism:

In the 1980s and 90s, the attempts of entrism could be observed by reading fanzines, publications with a very limited edition, often A3 photocopies stapled together. They developed during the punk phase and were published more or less by small groups (Napalm Rock, Omega, Hammer against Cross, Runen, etc.). Later, one of the difficulties in keeping up with these milieus is the disappearance of those fanzines. They are replaced by blogs and sites. Presently, militants of the extreme right, especially neo-Nazis and nationalist revolutionaries try forms of entrism at forums of certain internet sites devoted to Black Metal if they have not been completely infiltrated yet. This entrism is facilitated by the naïve and apolitical attitude reasserted by the hosts of these sites. In fact, since the year 2000, it has become difficult to follow theses attempts because the music is dematerializing: Sometimes, there are no longer CDs but only downloadable files. The only solution in this case is to check whether the group has a site like “myspace”. 

2/Concerning the research of these scenes

For some years, we have witnessed two contradictory but nevertheless complementary movements: the first is a mixture of lack of interest and distrust of groups that are ideologically tainted, and the second is the expansion of these groups within the subcultural dark milieus. This distrust originates from the wider political culture of the actors of these subcultures. My book La musique europaïenne, for example, created quite heated debates on their internet forums defending or condemning my positions.

We have also noticed a decline of the number of new groups and of the renewal of the genre since the beginning of this decade. Furthermore, the weariness of political contents is becoming more and more overt. This is why some radical and extremist activists have a certain success in their attempt to penetrate the extremist milieus of the techno scene. This holds especially true for the sub-genre known as “gabber” or the “Lonsdale”-groups, the brand of clothes preferred by the skins. The line taken there is reduced to its simplest expression and is overtly racist and nationalist.

Even though it is true that concerts of these groups have been cancelled due to the pressure of small anti-fascist groups, we  need not deny that the Euro-pagan scene develops on the fringes of the Europhile extreme right. ‘Right-wing extremist publications like Réfléchir & agir are clearly interested in this scene. The Euro-pagan scene also interests the neo-Nazi milieu as is indicated by the favourable criticism of CDs on the Internet site of the Svensk Front, a small Swedish neo-Nazi group, and on the site of the racist American national library  by well-known negationists.

The right-wing commitment of a part of this scene causes its repression in some European countries, namely in the Germanic ones, i.e., Germany, Austria, and Switzerland. Albums have been forbidden, for example the Album Brown Book of Death in June in Germany, and in the beginning of this decade, concerts were cancelled: Death in June in Switzerland, Ostara in Germany and the Netherlands… These annulments resulted from the pressure of anti-Fascist movements, but also from that of city fathers, especially in Switzerland. These groups do not propagate an ideology of the neo-Nazi skinhead variety but still, they are under police surveillance. In interviews. some of them complain about being the objects of police curiosity. The police take these activities very seriously, sometimes with good reason. 

Finally, we can conclude saying that the music genres studied here are used by small radical and extremist groups to build an identity with a double intention: 1.) to  reinforce the outlook on the world of the militant audience, and 2.) to influence the audience that does not come from these ideological spheres. However, the main goal is a meta-political one: It is the attempt of activist groups as well as of publications from references that cannot be verified – for finding a good and reliable fanzine in these milieus is impossible – to bring about a certain degree of tolerance of the theses voiced by the extremist right-wing.

Fragments sur les Temps Présents a un an, cent deux documents publiés dont cinq en Anglais un en Chinois, un en Danois et un en Espagnol, trente neuf mille cinq cent soixante-huit lectures à cet instant. Le projet et le style ont quelque peu évolué en route, l’attention des contributeurs a pour partie resserré sa focale sur la question des marges et des phénomènes radicaux, en jouant souvent de façon sous-jacente des dialectiques micro-macro, centre-périphérie. L’idée de vulgarisation côtoyant des articles de recherche a été franchement abandonnée, au profit d’un type de médiation non coutumier. La liberté absolue des contributeurs demeure le cœur de la pratique de production de ce site collectif.

Ce puzzle d’objets et de méthodes constitue un tout cohérent, il y a bien homologie entre ces « fragments » que sont les contributions et ces « fragments » qui sont étudiés en une approche non dogmatiquement fixée d’un seul point d’observation. Le rythme de publication mériterait certes d’être plus soutenu, des disciplines nouvelles pourraient avantageusement apporter de nouvelles perspectives. En somme, la liberté qui est au centre tant de la réalisation du site que de son objet devrait pouvoir trouver dans la prochaine année de nouveaux épanouissements. C’est à souhaiter, bien au-delà de la question de ce modeste anniversaire-ci.

Par Joseph Beauregard

Nous voilà sommés de débattre de « l’identité nationale » et ce à travers le prisme de deux questions «Pour vous, qu’est-ce qu’être français aujourd’hui ?» et «Quel est l’apport de l’immigration à l’identité nationale ?». Répondons donc par les chemins de traverse. C’est l’histoire de Florentino, qui passe sa première nuit en France au village frontière du Perthus. Nous sommes en 1939, il est enfant, membre d’une famille républicaine espagnole. En quelques semaines ils vont être plus de 450 000 à passer la frontière. Or, un décret du 12 novembre 1938 permet de placer en camps de concentration les « indésirables étrangers ». Les réfugiés deviennent bientôt des indésirables, les camps d’accueil des camps d’internement. Sous l’autorité de l’armée, on transforme les hommes en travailleurs gratuits et forcés.

Quand vient l’entrée en guerre de la France, une part de la population exige que les Espagnols, ces métèques aux convictions rouges, ne puissent ainsi demeurer à l’arrière, “planqués” et subversifs. C’est un fait : nombre d’entre eux gardent la fibre combattante. Ils passent à la Résistance. Les premier chars libérant Paris se nomment Guadalajara, Ebro, Madrid… Désireuses pourtant de continuer la « guerre contre le fascisme », les troupes espagnoles acceptent leur désarmement. Les Renseignements Généraux conservent ensuite durant toute la dictature franquiste un œil fixé sur les agissements politiques espagnols, les associations républicaines, les syndicalistes communistes. Ils en firent même un dénombre ville par ville, à une absurde unité près. Florentino et les siens ont ainsi peut-être quelques apports faits à la France. Mais ce dont Florentino se souvient d’abord c’est du rire bienveillant d’un soldat français à la frontière. Il était noir. Il était sénégalais.

Ecouter “Ma Première nuit en France [Espagne / 1939]”

Première diffusion : Joseph Beauregard série Ma première nuit en france diffusée sur Radio Nova en partenariat avec  Le Monde.fr, avril 2009.

Par Stéphane François

La musique est un vecteur d’identité comme l’a mis en perspective l’ouvrage collectif, Musique et politique. Les répertoires de l’identité, (Darré A. 1996). Alain Darré y écrit que la musique est un « Fait social total [qui] entretient des rapports complexes avec l’univers social. Elle occupe en effet une position devenue centrale au sein des éléments qui structurent notre perception du monde, l’entendu rivalisant plus que jamais avec le vu ou le lu. »[1] En outre, « Le social est en effet au cœur des processus de production et de réception du musical. Il en détermine largement les développements, fonctions, significations. Dans un jeu de miroir permanent, le musical réfléchit, exprime l’espace social qui l’investit à son tour en lui insufflant de nouveaux sens. ‘‘Bien culturel’’ générateur de ‘‘pratiques culturelles’’ l’objet musical n’est pas de l’ordre du donné mais du construit, produit d’un ‘‘ici et maintenant’’ où s’enchevêtre codes, normes, valeurs, stratégies d’innovation-reproduction »[2], en perpétuelle construction. La musique peut être aussi un support d’engagement, à la fois individuel (celui qui écoute) et/ou collectif (ceux qui jouent), de résistance à la domination culturelle ou politique. En effet, sont apparues dans les années quatre-vingt, à la fois le « rock alternatif » au discours gauchisant et le « rock identitaire » au discours d’extrême droite, succédant tous deux au rock engagé, à gauche, et à la redécouverte des musiques régionalistes, folk, et ethniques, des années soixante-dix. La musique est donc un facteur de conscientisation. De fait, elle est un révélateur social, générateur de symboles politiques mais aussi de symboles religieux (gospels) et communautaires (rap, musique yiddish). Malheureusement, cet ouvrage collectif ne s’attache qu’à l’aspect politique et communautaire du phénomène. Nous pouvons pourtant l’étendre au domaine religieux, voire au domaine politico-religieux, comme par exemple dans cette étude sur la musique « industrielle » et le paganisme.

Les travaux de Michel Maffesoli, d’Alain de Benoist, de Jacques Marlaud[3] ou de Sigrid Hunke[4], ont montré, ou veulent démontrer, la persistance d’une forme de paganisme à notre époque. Maffesoli le perçoit dans le comportement tribal et certaines pratiques culturelles, de Benoist le voit dans le folklore et la philosophie, Marlaud et Hunke le sentent présent dans la littérature et les arts. Toutefois, nous ne nous pencherons, dans cette étude, que sur l’une de ces cultures, la musique « Industrielle ». Mais avant d’aborder le vif du sujet, il est nécessaire de définir le paganisme.

Le paganisme est défini de la façon suivante par le Petit Larousse : « Du latin paganus paysan. Se dit surtout, par opposition à chrétien, des peuples polythéistes ou de ce qui se rapporte à ses peuples ou à leurs dieux. Paganisme, nom donné par les chrétiens des premiers siècles au polythéisme gréco-romain, auquel les habitants des campagnes restèrent longtemps fidèles. Nom donné ensuite par les chrétiens à l’état d’une population qui n’a pas été évangélisée ». L’historien Pierre Chuvin enrichit cette définition d’un aspect ethnique, les païens, les pagani, étant les « gens de l’endroit » et les chrétiens, les alieni, les « gens d’ailleurs » (Chuvin, 1991).

Le néo-paganisme est né aux alentours du XVIIIe siècle, mais certains datent son origine de la Renaissance (Godwin, 2002). Il se fonde sur un refus des valeurs et des dogmes des religions issues de la Bible et sur une philosophie/vision non dualiste à l’opposé du christianisme. Par sa nature, il s’oppose aux religions universalistes et prosélytes comme le christianisme et l’islam. La principale composante cultuelle de ce néo-paganisme est une conception panthéiste (la Divinité est identifiée au monde) et/ou polythéiste (qui admet une pluralité de dieux) de la religion. Il se manifeste principalement par la réapparition, en Europe dans notre cas, de cultes consacrés aux divinités pré-chrétiennes. Le néo-paganisme peut donc être défini comme la tentative de réinvention, de reconstruction, ou de réapparition inconsciente, d’un paganisme religieux et/ou culturel dans les sociétés européennes devenues monothéistes. Le néo-paganisme contemporain repose sur une ambiguïté : il se fonde sur une conception individualiste et moderne du paganisme par opposition au paganisme originel de l’Europe fondé, quant à lui, sur un monisme, sur le respect des traditions et sur la reproduction conformiste des pratiques religieuses de ses ancêtres. Toutefois, une partie des néo-païens, de droite comme de gauche, tente de structurer leur néo-paganisme à partir des doctrines traditionalistes et holistes de René Guénon (Sigaud, 1984) et Julius Evola (Boutin, 1992).

Il existe différentes formes de néo-paganisme religieux : la première fait référence à des divinités ou à une tradition cultuelle précise et à généralement un fondement ethnique, il s’agit la plupart du temps d’une reconstruction d’une religion pré-chrétienne fondée sur des recherches historiques, c’est le cas du courant völkisch[5] ; la seconde renvoie à un discours écolo-panthéiste souvent de nature universaliste et à un paganisme créé de toutes pièces, la Wicca par exemple ; enfin et la troisième regroupe sous le terme générique de paganisme un choix politique et/ou philosophique.

A partir de la seconde moitié des années quatre-vingt, différents registres musicaux développant un discours païen sont nés. Ces musiques sont des phénomènes marginaux : les auditeurs sont numériquement faibles, mais l’addition de ces amateurs laisse apparaître un chiffre non négligeable. Cela représente, en France, quelques centaines de milliers de personnes. Dans certains pays européens, comme Scandinavie, de la Grande-Bretagne et de l’Allemagne par exemple, ce public est plus important. Ces scènes musicales sont régies par des pratiques culturelles et par des codes vestimentaires propres mais restent des structures fluctuantes et éphémères : les amateurs de ces musiques évoluent beaucoup et dans toutes les directions.

Comme il a été dit ci-dessus, il s’agit de phénomènes marginaux et donc en tant que tel, ces milieux sont organisés de manière alternative : il existe dans chaque catégorie musicale une presse spécialisée légale vendue en kiosque et une non officielle (les « fanzines »), des circuits de production et de diffusion propres : magasins spécialisés et vente par correspondance. Cette marginalité est revendiquée et assumée. Par conséquent, le principal moyen de production et de vente des ces musiques est le « label », une petite maison de disque aux méthodes de fonctionnement souvent artisanal et/ou alternatif mais qui se professionnalise de plus en plus. Cela n’empêche pas la présence de ces registres dans les bacs des grands magasins spécialisés (souvent, malheureusement, à des prix prohibitifs). La radicalité du discours, au contenu païen ou non, est la principale composante de ces musiques.

La première de ces scènes à apparaître est la musique « industrielle » ou « indus ». Le terme « musique industrielle » est une expression générique(« Industrial music for industrial people ») inventée par Genesis P.Orridge, le leader du groupe « industriel » le plus important des année soixante-dix. Cette expression regroupe une multitude de formations musicales et de styles parfois très différents les uns des autres : cela va de la musique électronique rythmique proche de la « techno » au « néo-folk » influencé par la culture et les mythes européens, en passant par la musique expérimentale, dadaïste, futuriste, contemporaine, etc.

Les racines de cette musique nous plongent dans les années soixante-dix : les principales références citées sont les groupes allemands de musique électronique, connus sous le nom de « Krautrock ». Ces groupes revendiquent aussi une filiation avec les contre-cultures post-soixante-huitardes et leurs auteurs phares : les beatniks, les surréalistes, Nietzsche, Sigmund Freud, C. G. Jung, Wilhelm Reich , Hermann Hesse, H. P. Lovecraft. Ainsi, le paganisme de ces groupes est directement issu de cette époque. En effet, les thèmes occultistes/païens deviennent fréquents dans la culture « jeune » de cette période : dans la peinture avec les néo-surréalistes, comme le peintre suisse Giger ; dans le cinéma avec les réalisations de Kenneth Anger mais aussi avec des films comme Excalibur de Martin Boorman ou le très important Wicker man de Robin Hardy…

La période connaît aussi un essor important de la littérature de marge dont l’Heroïc Fantasy apparue à la suite de J.R.R. Tolkien. Un genre littéraire qui est, selon Paul-Georges Sansonetti (Sansonetti, 1998), une dérive d’une littérature médiévale païenne comme le cycle arthurien, celtique, les sagas scandinaves, et par les épopées anglo-saxonne de l’An mille telles que le Beowulf. L’Heroïc Fantasy a donc permis, et permet encore, la diffusion de la thématique païenne dans une population jeune.

La musique « industrielle » s’est développée principalement dans un environnement urbain, très industrialisé et fortement touché par la crise économique et sociale. Les premiers acteurs de cette scène[6] voulaient démontrer l’aliénation croissante des individus face à la technologie tout en développant des thèmes fustigeant l’individualisme ou, du moins en montrant ses travers. C’est ainsi qu’une partie de ces groupes a donné naissance à une nouvelle forme de paganisme où un discours écologique est mis en avant sur fonds de revendications tribales, communautaires et de mysticisme occulte. Les idéologies de ces groupes contestent et/ou rejettent l’évolution de l’Occident, en particulier son matérialisme et son mercantilisme, selon deux approches : une première libertaire, tributaire des années soixante-dix. La seconde scène, la musique « europaïenne », est un sous-registre né durant la seconde moitié des années quatre-vingt, qui développe un discours proche de l’extrême droite européiste. Toutes deux ont une tendance néo-païenne.

L’un des premiers groupes de la scène industrielle à avoir développé un discours « pagano-occultiste » est Psychic TV. Il a été fondé en 1981 par Genesis P.Orridge. Le groupe est intéressant car il a eu pour particularité d’être la fenêtre d’une organisation magique : The Temple ov Psychic Youth, une dissidence de l’Ordo Templi Orientis (O.T.O.), un ordre magique développé par l’occultiste Anglais Aleister Crowley. Le Temple ov Psychic Youth reprend la démarche de Crowley mais dans l’optique de fonder une anti-religion libertaire. Un grand nombre de musiciens de la mouvance industrielle, y compris ceux de la tendance droitière, ont fréquenté ce temple jusqu’à sa fermeture au début des années 1990, sous la pression de ligues de vertu londoniennes. De fait, le temple a surtout fonctionné entre 1981 et 1985. Les textes de Genesis P.Orridge (via sa maison d’édition Temple Press et son label T.O.P.Y.) ont souvent été, pour une partie du public, le détonateur d’un engouement pour l’occultisme. Genesis P.Orridge reste aussi la figure emblématique de cette scène. Actuellement, ce personnage haut en couleur se passionne pour l’androgynie et le travestissement et radicalise son discours païen, ayant abandonné le Temple dévoyé par ses « disciples ».

Le paganisme de cette scène se manifeste de deux façons : le discours et la musique. Le premier cas est simple à identifier : les groupes disent simplement qu’ils sont païens et qu’ils se revendiquent de telle structure religieuse (odinisme, druidisme, chamanisme, Wicca…) ou de telle forme de pensée « paganisante ». Dans le premier cas, le paganisme est clairement énoncé contrairement à la seconde manifestation. Celle-ci n’est pas toujours évidente sauf dans les cas de musique tribale (toutefois tous les groupes jouant ce type de musique ne sont pas forcément païens). Il faut donc chercher des indices, les comparer et les analyser : iconographie, titres des chansons, entretiens, etc. Le paganisme peut aussi se présenter, dans cette scène, de façon esthétisante comme le montrent les propos du groupe français Stille Volk[7] : « Le paganisme est pour nous une conception esthétique de la nature, une représentation subjective de la réalité. Considérant les temps anciens, le fait d’avoir divinisé la nature engendre un rapport au sacré et en même temps une représentation artistique de la nature mais surtout une interprétation de la nature qui signifie que l’imagination a joué le plus grand rôle aux côtés de l’observation naturelle. Nous n’évoquons pas le paganisme comme une forme religieuse car pour nous toute religion est aliénation de l’individu […]. Nous refusons de nous associer à un paganisme galvaudé prétexte à des dérives politiques extrémistes que nous rejetons totalement. »[8]

Indépendamment de l’orientation idéologiques des groupes, cette scène a fait de la critique de la société industrielle occidentale et de son corollaire l’urbanisation son cheval de bataille. Il est vrai que cette musique est née, seconde moitié des années soixante-dix, au moment où l’Occident connaît une grave crise économique mais aussi une remise en question de ses valeurs. En ce sens, cette scène est l’héritière des années psychédéliques et des mouvements alternatifs mais aussi du néo-traditionalisme enclenché au XXe siècle par des personnes comme René Guénon, en réaction au scientisme et au positivisme ambiants. Ils élaborent, en outre, un discours écologique à la thématique malthusienne car ils tendent dans une large majorité vers des formes conservatrices de l’écologie radicale : la surpopulation est perçue comme le péril majeur à venir. Ce discours naturaliste fait de l’homme ou plutôt de l’humain une espèce prédatrice par sa sur-représentation dans le règne animal dont la population doit être limitée au nom de la préservation de l’équilibre naturel, la survie de la terre en tant qu’être vivant nécessitant ce sacrifice. Ainsi le groupe Belge Hybryds prône la restauration du paganisme au nom de la liberté et de la survie de l’humanité, les religions monothéistes étant décrites, dans son discours , comme des religions « totalitaires » et conquérantes voire dominatrices, destructrices de la « Terre Mère ». Les groupes industriels condamnent aussi la violence de la désindustrialisation, de la paupérisation de certains quartiers et de la montée de la société marchande, voire de la société du spectacle.

Les solutions proposées renvoient souvent aux discours des alternatifs néo-païens allemands du début du siècle (Dupeux, 1992) : retour à une vie en harmonie avec la nature où l’industrie jouerait un rôle secondaire, voire qui serait inexistante ou aurait atteint le développement décrit dans l’utopie d’Ernst Jünger, Héliopolis ; vie en communauté loin des villes où le mysticisme régnerait libérant l’homme de son aliénation à la machine et de la violence des villes. La scène industrielle s’inscrit dans la tradition du pessimisme culturel propre aux premiers alternatifs. En effet, l’évolution de la société est vue comme la manifestation d’un déclin enclenché par la société industrielle et par la « dé-spiritualisation » de la nature. Ce discours est commun aux tendances gauchisante, anarchisante et droitière de cette scène.

La tendance anarchisante professe une forme d’anarchisme anti-moderne et anti-matérialiste dont le discours a été conceptualisé récemment par l’Américain John Zerzan (Zerzan, 1988 ; 1994 ; 1999 ; 2002). Selon cette tendance, il faudrait revenir à une forme de société communautaire, auto-suffisante, égalitaire, y compris entre les sexes, de l’ère pré-technologique. Cela revient à idéaliser l’hypothétique Âge d’Or rousseauiste des sociétés de chasseurs-cueilleurs. De fait, ce discours est ouvertement anti-civilisationnel et a pour corollaire un écologisme radical. Il s’oppose aussi violemment au marxisme, trop matérialiste, et peut avoir des points de convergence avec la tendance droitière. Ces thèses se retrouvent dans les propos du groupe Belge Militia, par exemple, qui « [...]s’affirme politique, idéologique et philosophique dont le but est de réfléchir sur la construction future d’une société ‘‘éco-anarchiste’’. La première partie [de sa discographie] était centrée sur la description d’une société malade et du cancer qui la ronge -avidité, religion, pouvoir- ainsi que sur ses moyens -argent, armée, industries… La seconde partie est [...] un début de réponse : le retour aux valeurs primitives. Ce final [la troisième partie] doit fusionner la conscience écologique et l’idéologie anarchiste. ».[9]

Généralement, ces groupes se reconnaissent par leur musique tribale, très rythmique, et par une attitude fondée sur le néo-primitivisme aussi appelés « Modern Primitives » [10] (Vales/Juno, 1989 ; 2001). Leur forme de paganisme est majoritairement néo-chamanique et assez proche des thèses de la Wicca. Le paganisme de la tendance gauchisante est plus spontané et moins décrit que celui de la tendance droitière. Il est donc plus difficile à analyser mais cela ne signifie pas pour autant qu’il soit moins important ou d’intérêt moindre que celui de l’autre tendance. Le néo-paganisme gauchisant de type Wicca ou néo-chamaniste se pose en défenseur des libertés (de la femme, des animaux –discours anti-spéciste[11]-, etc.) et s’oppose à tout ce qui serait trop organisé et/ou hiérarchisé, ainsi qu’au contrôle croissant de l’Etat sur la société. Sur ce point, il s’inscrit dans la théorie du « totalitarisme post-démocratique » des sociétés modernes énoncé par certains anarchistes. Il condamne de façon virulente le christianisme, et les monothéismes en général, vu comme une religion totalitaire. En ce sens, il s’inscrit dans la continuité du discours de certains groupes anarchistes « conventionnels », si tant il est possible de parler d’anarchisme conventionnel.

La tendance droitière, la scène « europaïenne », est apparue vers 1984. Toutefois, l’« ancêtre » de ce registre est un Américain, Robert N. Taylor, l’un des membres du groupe Changes, fondé en 1969. Celui-ci fit partie, dans les années soixante, de la secte sataniste The Process (Introvigne, 1997) puis de la Rune Guild, un groupe de partisans de la religion nordique fondé par Edred Thorsson (pseudonyme de Stephen Flowers) et se situant à l’extrême droite. Il s’enracine alors dans un occultisme occidental qui disparaîtra au profit de la religion des Vikings. Et, déçu par les années psychédéliques, en particulier à cause de l’évolution matérialiste des hippies, et marqué par les thèses nietzschéennes et spenglériennes, il évoluera, par la suite, vers des positions droitières. Il fut pourtant membre des Weathermen, un groupuscule d’activistes radicaux qui ont commis des attentats à la fin des années soixante.

Cette scène europaïenne[12] ou « dark folk », les deux expressions étant synonymes, mais nous préférons afin d’éviter toute ambiguïté le terme europaïen, transcrit ce que cette musique veut faire transparaître : l’éloge d’un paganisme ethnique européen révolutionnaire-conservateur[13]. Les thèmes de cette scène portent principalement sur le paganisme européen, cependant ils n’en ont pas l’apanage, la tendance gauchisante s’y référant aussi mais pas de façon systématique, la thématique étant trop connotée, et/ou sur l’histoire des périodes sombres de l’Europe (François S. 2003). Ainsi en 2002, la revue gothique française Elegy a consacré un dossier au paganisme, concrétisant un intérêt assez fort pour être abordé (Elegy, n°19, 2001-2002). L’auteur de ce dossier, « Barberousse » est un acteur de la scène europaïenne, via son groupe His divine grace. L’article défend l’idée du paganisme en tant que tradition et en tant que weltanschauung, c’est-à-dire vision du monde. L’ auteur montre qu’il connaît bien le sujet et le contenu des thèses néo-droitières sur le paganisme, sans les citer, mais le point intéressant, dans cet article, est la référence explicite, et suffisamment rare pour être signalée, au livre d’Alain de Benoist le maître à penser de la Nouvelle Droite, Comment peut-on être païen ? (de Benoist, 1981). En effet, il est peu courant de voir cet auteur cité dans une publication tout public, ce magazine était vendu en kiosque avant sa disparition. De fait, L’idéologie de ces groupes s’inscrit dans une large mesure dans les courants représentés par la nébuleuse de la Nouvelle Droite, notamment le paganisme et le nationalisme européen. Cependant, la frontière entre la droite radicale, les milieux alternatifs à l’origine de ce mouvement et les libertaires est parfois difficile à situer : ces groupes restent très proches des autres courants idéologiques de la mouvance originelle.

Ces groupes, reprenant les thèses de Julius Evola, d’Aleister Crowley (Pasi, 1999) et de la Nouvelle Droite, insistent sur les origines chrétiennes de la mentalité égalitaire opposée à l’aristocratisme supposé du paganisme, hégémonique dans le monde moderne, sur le processus de dévirilisation du spirituel, la victoire de « la Lumière du Sud » sur « la Lumière du Nord », pour reprendre des expressions évoliennes, qui l’accompagne historiquement, et sur ses avatars dans le droit naturel. L’intérêt pour l’Antiquité païenne cache donc en fait l’éloge de la société organique et hiérarchisée où chacun a une fonction précise et non interchangeable. L’égalitarisme est aussi rejeté pour son origine orientale : il serait un avatar des « religions du désert », c’est-à-dire des religions monothéistes. Cet aspect extra-européen est, selon eux, dangereux pour la survie de la culture européenne. Le christianisme est aussi condamné au nom du droit des peuples à rester soi-même : « Dans l’ancienne Europe, les peuples étaient, pour la plupart, forcés de se convertir au christianisme. Ces religions avaient pour but de contrôler les gens. On les empêchait de penser par eux-mêmes en leur inculquant la peur du démon. »[14]

Les formations ont aussi été influencées par la conception des Indo-Européens faites par des auteurs comme Evola et par les héritiers de sa pensée assimilant la notion linguistique d’indo-européen à une population d’origine nordique. Il s’agit d’une conception quasi-mystique et traditionaliste (refus de l’idée d’évolution) du caractère ethnique des Indo-Européens, à l’opposé de la vision d’un Dumézil pour qui les Indo-Européens sont le témoignage d’un chapitre de l’histoire des hommes. Ils considèrent donc que la civilisation européenne est originaire du cercle polaire, théorie héritée des thèses de Jean-Sylvain Bailly, et reprise par René Guénon et Julius Evola, et enfin par les néo-droitiers[15]. Ce goût pour les études indo-européennes incite les membres de cette scène à approfondir leur culture dans ce domaine, qui est souvent lacunaire voire inexistante. Les travaux de Dumézil sont, d’ailleurs, souvent cités dans les œuvres à lire aux côtés des publications de la Nouvelle Droite mais, cependant, nous pouvons douter que tous ces auteurs soient réellement lus.

Parmi les formes de paganisme ayant un intérêt pour cette scène, nous trouvons le mithraïsme. Ainsi le nom « Sol Invictus », du groupe du même nom (les premiers CDs du groupe portaient la mention latine Sol Veritas Lux : « soleil vérité lumière » sous entendu : à l’opposé du christianisme), renvoie explicitement aux religions orientales de l’Empire romain et au dieu persan Mithra qui est devenu par la suite un culte, viril, important dans l’Empire et le concurrent direct, selon Ernest Renan, du christianisme. De fait, l’intérêt pour l’Antiquité romaine porte, essentiellement, sur les empereurs persécuteurs des chrétiens, Dioclétien ou Julien l’Apostat, l’empereur qui a voulu rétablir le paganisme. Cet intérêt se manifeste par des voyages. Ainsi, « Kadmon », unique musicien, féru d’occultisme, du groupe autrichien Allerseelen (« fête des morts »), a visité les vestiges européens des temples dédiés à ces divinités. Il a d’ailleurs tiré une brochure de ses voyages (Aorta numéro 19 : « Mithras »). Ces références à Mithra se retrouvent dans un certain nombre de groupes dont Blood Axis (groupe américain composé de Michael Moynihan). Une compilation dédiée à ce culte a même été publiée par le label français Athanor (Mysteria Mithrae). Ces groupes, surtout Blood Axis, insistent sur l’origine indo-européenne des Persans et de leurs cultes, que ce soit Mithra ou le Manichéisme.

Il existe aussi un intérêt important pour le celtisme. Ainsi, le musicien français Thierry Jolif de Lonsaï Maïkov a publié plusieurs articles et textes sur ce sujet ( Jolif T., 2004 ; Jolif T. et Gattegno D., 2002 ; Jolif T., 2002a ; 2002b ; 2001a ; 2001b ; 2000). Cependant, il reste faible par rapport à la fascination nordique. En effet, les symboles et les références nordiques sont omniprésentes dans cette scène. Toutes les tendances idéologiques de ce courant musical les utilisent et les revendiquent. Cela se manifeste de plusieurs façons : utilisations courantes de runes sur les pochettes des disques (compacts ou microsillons), par des textes inspirés des Eddas, ces recueils de poèmes islandais du XIIIe siècle, par les noms de labels ou des groupes (L.O.K.I. Foundation, Dagda Mor, Skald…) et par les illustrations des disques. Ainsi, la magie runique est conseillée car : « Les runes sont donc des voies d’éveil, pour qui veut s’intéresser à la tradition indigène de l’Europe, elles sont indispensables pour communiquer avec l’essence divine. »[16] Ainsi, la musicienne Andrea Haugen, du groupe Hagalaz Runedance, est l’auteur d’un livre sur la magie nordique, The ancient fires of Midgard (Haugen, 2003), abordant notamment les thèmes des liens entre la vision païenne du monde et le respect de la nature : « The ancient Fire of Midgard traite de la spiritualité nordique et de la compréhension païenne de la vie. Je parle de la société moderne et des dommages causés par les religions patriarcales monothéistes. J’étudie aussi les mythes et la magie nordique, les mystères de la féminité, les anciennes traditions, les rites saisonniers, les arbres sacrés, les herbes, la communication avec l’âme des animaux…. Ce livre, comme toutes mes créations, est basé sur mes propres expériences, observations, études ou pensées personnelles. Je souhaite poussée chaque individu à rechercher la sagesse de ses ancêtres païens afin de comprendre les mystères de la nature et, surtout de se trouver soi-même… »[17] Ailleurs, cette musicienne affirme aussi que « The Germanic pagans has respect for mother earth and an understanding for her mysteries. They believed in a balance between opposite forces, a harmony between the gods and goddesses, male and female, light and dark, positive and negative. We need all elements that exist around us and within us. They knew that nature is an eternal cycle. The ancient belief came from their knowledge, and the fanciful tales of mythology only reflect the reality of life in Midgard (earth). Pagan traditions in general have no restricting dogmas that tell the individual how to think. Spirituality, or religion, was once the way to open and expand the individual’s mind and enhance his or her natural possibilities. Not to close the mind, blind, frighten and suppress his or her natural potentials as we have witnessed with the dominating patriarchal, dogmating religions. »[18] De fait, elle défend un héritage nordique de type völkisch, celui-ci pouvant être défini comme une reconstruction d’une préhistoire germanique largement imaginaire : « C’est mon héritage et mon droit inaliénable de garder la foi et les traditions de mes ancêtres germaniques vivantes. Je reste loyale envers mes vrais dieux. Je me considère moi-même comme étant une magicienne païenne, une sorcière et une shaman d’origine nordique. »[19] Avant la publication de cet ouvrage, elle a animé, dans les années quatre-vingt-dix, la revue Hagalaz, du nom d’une rune, consacrée principalement à la magie et à la mythologie nordique et à la tentative de réactivation d’un paganisme nordique. En outre, le paganisme nordique est présenté comme étant individualiste. C’est la thèse du chanteur de Sol Invictus, Tony Wakeford  : « J’ai toujours été attiré par le paganisme nordique parce que cela est si individualiste. Je crois à l’individu contre l’Etat »[20].

Il n’est donc pas étonnant de voir que ces groupes sont liés aux odinistes, c’est-à-dire les partisans des religions germano-scandinaves, comme l’Asatru, la Rune Guild d’Edred Thorsson ou l’Odinic Rite de l’Anglais John Yeowell. Par exemple, Tony Wakeford est membre de l’ Odinic Rite, Ian Read, le leader du groupe Fire&Ice et ancien membre de Sol Invictus, est le directeur de la version allemande de la revue Rûna, organe officiel de la Rune Guild tandis que le musicien Hilmar Örn Hilmarsson, un ancien membre des groupes Psychic Tv et Current 93, est devenu successeur de Sveinbjorn Beiteinsson comme dignitaire de l’Asatru. Par ailleurs, Sveinbjorn Beiteinsson a sorti un cd sur le label du leader de Current 93, David Tibet et a célébré le mariage païen de Genesis P.Orridge en 1983. Les liens avec les odinistes se tissent aussi par la participation de certains « prêtres » ou « prêtresses » à l’enregistrement d’albums. C’est le cas de la Néerlandaise Freya Aswynn qui a participé à l’enregistrement d’albums des groupes Current 93, Sixth Comm et surtout Fire&Ice. Elle est connue pour ses ouvrages sur la magie runique. Elle est aussi une habituée des groupes ésotériques. Elle est considérée par ce milieu comme une spécialiste des Traditions nordiques et occultistes. Elle est aussi liée à certains groupuscules proches de la Nouvelle Droite. Freya Aswynn a même publié un cd intitulé Shades of Yggdrasil en collaboration avec Sixth Comm.

Parmi les évolutions intéressantes ayant eu lieu ces dernières années, l’Américain Michael Moynihan, du groupe Blood Axis, et la Scandinave Andrea Haugen d’Hagalaz Runedance font figures d’exception : ils sont devenus des adeptes de la pensée völkisch, c’est-à-dire païen radical, ethno-communautaire et anti-moderne, ce qui est un total retournement de leur position originelle, sataniste. En effet, Andrea Haugen, était alors membre d’Aghast, un groupe de sorcières. Ces « sorcières » s’étaient données des surnoms de très bon goût : l’une était « nacht » et l’autre « nebel », termes faisant explicitement référence à l’expression nazie « Nuit et Brouillard » désignant le système créé pour faire disparaître les Juifs et les opposants sans laisser de trace. Connaissant les positions qu’Andrea Haugen soutenait à cette époque, il est fort probable que ces surnoms renvoyaient à un néo-nazisme revendiqué. Elle était alors membre de l’International Order of Thanateros ou I.O.T. (« L’Ordre international de Thanatéros »), une structure occultiste de tendance païenne/luciférienne proche de l’extrême droite, animée par Ian Read du groupe Fire&Ice. Depuis elle a abandonné le discours sataniste au profit d’un paganisme scandinave comme nous avons vu précédemment. Toutefois, à cette époque, elle soutenait la proximité entre les deux : les satanistes étant, selon elle, des païens refusant l’évangélisation et la conversion forcée. De même, Michael Moynihan considérait le satanisme comme un avatar du dieu Odin/Wotan[21] et comme une persistance du paganisme : « Ils [les odinistes] devraient se rendre compte que pour un chrétien, Votan est aussi synonyme de ‘‘Satan’’ et la façon dont les anciens dieux furent considérés comme ‘‘sataniques’’ par leur même nature. Les ‘‘satanistes’’ d’origine dans l’Europe médiévale n’étaient que des païens qui pratiquaient encore la religion de leurs ancêtres »[22]. Cette théorie, de la persistance du paganisme via une forme de sorcellerie est soutenue par l’historien italien Carlo Ginzburg (Ginzburg, 1992). Toutefois, les odinistes « orthodoxes » condamnent fermement ceux qui se réclament à la fois du paganisme et du satanisme et combattent l’amalgame fait entre le dieu Loki et le diable, amalgame due à l’Eglise catholique lors de l’évangélisation de la Scandinavie (Dumézil, 1986). En effet, le diable est une création chrétienne inconnue des cultures païennes européennes.

A l’époque de l’énonciation de ce discours, les années quatre-vingt, Michael Moynihan était membre de l’Eglise de Satan et était un proche du musicien sataniste, futuriste et darwiniste-racial Boyd Rice. Il était alors en contact avec le tueur Charles Manson et participait à des « Murderzines », c’est-à-dire des fanzines consacrés aux meurtres, aux viols et aux tueurs en série. Il faisait aussi une profession de foi raciste et néo-fasciste, largement influencée par les discours de la Nouvelle Droite : « Je suis tout autant intéressé par tous les groupes indo-européens et leurs régions parce que je crois qu’ils tous originaires d’un fond commun, avant de se séparer en différents endroits géographiques. Tous les fils de l’Europe font partie de la même grande famille génétique » (Ariès, 2004)[23]. Ces activités ont suscité l’intérêt du F.B.I. : il a été surveillé durant quelques années.

Depuis lors, Michael Moynihan, en collaboration avec un universitaire américain, le musicologue et spécialiste de l’ésotérisme Jocelyn Godwin, a fait un travail important en publiant aux Etats-Unis les textes de Julius Evola, un auteur très méconnu aux U.S.A., via sa maison d’édition : Domination. En outre, celui-ci publie aussi une luxueuse revue annuelle depuis 2001, Tyr : Myth, Cultur, Tradition, dans laquelle signent, outre des musiciens de la scène étudiée ici (Markus Wolff, Annabel Lee), des théoriciens de l’odinisme (Nigel Pennick, Stephen Flowers) ainsi que Jocelyn Godwin. Dans le numéro n°1, il reproduit une interview de Georges Dumézil par Alain de Benoist, parue initialement en 1978 dans le Figaro Dimanche, « Priests, Warriors, and Cultivators : An Interview with Georges Dumézil »[24]. Le numéro 2 continue dans cette veine en traduisant un autre article d’Alain de Benoist, « Thoughts on God »[25] ainsi qu’un entretien de ce dernier par Charles Champetier, « On Being Pagan : Ten Years Later. An Interview with Alain de Benoist »[26]. De fait, il se rapproche de plus en plus du paganisme élaboré par Alain de Benoist au début des années quatre-vingt.

Son courant, incarné par la revue Tyr, s’inscrit dans une vision « néo-völkisch » du monde : « It means to reject the modern, materialist reign of ‘‘quantity over quality’’, the absence of any meaningful spiritual values, environmental devastation, the mechanization and over-specialization of urban life, and the imperialism of corporate monoculture, with its vulgar ‘‘values’’ of progress and efficiency. It means to yearn  for the small, homogeneous tribal societies that flourished before Christianity –societies in which every aspect of life was integrated into a holistic system. What we represent: Resacralization of the world versus materialism; folk/traditional culture versus mass culture; natural social order versus an artificial hierarchy based on wealth; the tribal community versus the nation-state; stewardship of the earth versus the ‘‘maximization of resources’’; an harmonious relationship between men and women versus the ‘‘war between the sexes’’; handicrafts and artisanship versus industrial mass-production. »[27]

Michael Moynihan et l’équipe éditoriale se définissent comme des traditionalistes radicaux s’inscrivant dans une filiation évolienne assez souple et récusent l’étiquette fasciste ou nazie qui leur a été accolée dès la parution du premier numéro. Ils considèrent ces mouvements comme des manifestations de la modernité honnie[28]. De fait, Michael Moynihan a effectué un complet retournement politico-idéologique ces dernières années. Ce qui ne l’a pas empêché, en 2001, de collaborer à une revue française de la mouvance révolutionnaire-conservatrice, donc moderne, Dualpha (Moynihan, 2001), consacrée à Evola, « Evola envers et contre tous ! ». Revue à laquelle participe un certain nombre de groupes europaïens, sous la direction de Thierry Jolif : Kadmon/Allerseelen, Robert N. Taylor/Changes, Alexander Rady/Scivias, Michael Jenkins Moynihan/Blood Axis, J.-M. Vivenza, Ain Soph et le propre groupe de T. Jolif, Lonsaï Maïkov, sans que ces liens ne soient précisés.

Thierry Jolif a aussi évolué doctrinalement pour se rapprocher des traditionalistes, tout en restant un partisan de la religion celtique. En fait, un nombre de plus en plus important de groupes se réfèrent à la pensée traditionnelle radicale (courant parfois appelé « traditionaliste-révolutionnaire »). Nous pouvons citer, par exemple, ACTUS et Scivias, des groupes hongrois qui se réclament de Guénon et d’Evola, les Autrichiens d’Allerseelen qui revendiquent la filiation avec les occultistes allemands et autrichiens du début du XXe siècle mais aussi avec les « aktionnistes », des performers gauchistes, viennois des années soixante-dix.

Rejoignant, la tendance gauchisante de cette musique païenne, la scène europaïenne, notamment le courant néo-völkisch, a élaboré un discours écologique affirmé. Ainsi, le musicien germano-américain Markus Wolff de Waldteufel, membre de l’équipe éditoriale de Tyr, affirme qu’« [il] pratique l’agriculture organique depuis plus de dix ans maintenant [en 1996]. Cela [lui] permet de [se] concentrer sur les saisons, les cycles de plantation et de récolte, et [lui] apprend à avoir confiance en [lui] et à prendre conscience d’une finalité inspirée (‘‘divine’’) dans la nature. »[29] Ce discours écologique se retrouve dans d’autre tendance de la scène païenne « nordisante ». Ainsi, Tony Wakeford reconnaît que « l’homme a rompu le lien qui l’unissait à la nature. Nous faisons comme si nos actes n’avaient aucune répercussion sur le monde qui nous entoure. Il faut qu’on arrête de se considérer les uns et les autres en termes de races ou de classes. »[30] Tony Wakeford a été proche de la Nouvelle Droite avant de s’en éloigner.

L’une des grandes caractéristiques de cette scène est donc un ethnocentrisme qui découle à la fois du refus de l’égalitarisme et du paganisme nordiciste. Il s’agit d’une critique de toute forme d’uniformisation ou d’homogénéisation, du métissage physique au mélange des cultures (tout doit avoir une origine indo-européenne et non-chrétienne). Le métissage pourrait provoquer la destruction des cultures en particulier la culture européenne, objet de toutes les attentions. Il est pensé de plus en plus en termes culturels et historiques et de moins en moins en termes biologiques sous l’influence des évolutions de la Nouvelle-Droite. Il se retrouve en particulier dans la volonté de créer une musique purement européenne. Cela explique l’importance des musiques traditionnelles et médiévales européennes, ainsi que la musique classique, dans les influences musicales de ces formations. Parfois, elle est inspirée par la musique indienne mais cela reste rare. Cela pose des problèmes car cette musique se retrouve limitée dans son évolution. Les différents styles peuvent se mélanger mais les possibilités restent restreintes. De fait, la musique « europaïenne » peut être considérée comme une construction identitaire de la musique, une musique typiquement européenne et non réactionnaire –qui ne se cantonne pas à la reproduction des mélodies folk et/ou régionalistes- car elles admettent l’utilisation de la technologie, sans pour autant renier cet apport. En effet, beaucoup de ces groupes reprennent des chansons traditionnelles. Claude Lévi-Strauss souligne dans L’identité que « l’identité se réduit moins à la postuler ou à l’affirmer, qu’à la refaire, la reconstruire »[31]. Plus loin dans ce texte, il affirme qu’elle n’est, en fait, qu’une « sorte de foyer virtuel »[32]. En ce sens, la musique europaïenne est une musique identitaire, l’identité, dans le cas présent, se confondant avec l’aire européenne, voire avec l’aire indo-européenne. Cette musique se définit donc comme le support d’un enracinement culturel, la civilisation européennes et ses traditions, ses folklores, et cultuel, le paganisme étant perçu comme une religion ethnique, c’est à dire enracinée dans une aire géographique, l’Europe, et ethnique, les Européens comme descendants directs des Indo-Européens.

Cet article a montré l’aspect « reconstructionniste », c’est à dire complètement récréé et réinventé, de la religion païenne de ces groupes. Il ressort que nous nous trouvons en présence d’un « bricolage » religieux dans lequel le satanisme et/ou de l’occultisme ont joué un rôle de grande importance dans l’évolution païenne ainsi que dans l’élaboration du discours païen. En effet, nous avons pu voir que les païens les plus radicaux (Hagalaz Runedance, Blood Axis, Fire&Ice, etc.) sont passés d’un satanisme ou d’un occultisme anti-chrétien virulent vers un paganisme radical. Ce parcours se retrouve aussi dans des groupes d’extrême gauche ou alternatif. Il découle de ce constat la conclusion que nous sommes en présence d’un groupe social à la fois éminemment moderne et archaïque. c’est-à-dire postmoderne, Michel Maffesoli définissant ce concept comme étant « la synergie de l’archaïsme et du développement technologique ».

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[1] Darré A., 1996, « Prélude. Pratiques musicales et enjeux de pouvoir », in Musique et politique. Les répertoires de l’identité, Rennes, P.U.R., p. 13.

[2] Ibid., pp. 13-14.

[3] Jacques Marlaud est membre de la Nouvelle Droite et l’un des anciens présidents du G.R.E.C.E.

[4] Hunke S., 1985, La vraie religion de l’Europe. La foi des « hérétiques », Paris, Livre-Club du Labyrinthe. Cette historienne est une militante néo-païenne allemande.

[5] Les völkischer sont apparus en Allemagne et en Autriche au début du XXe siècle. Ils développaient une pensée foncièrement raciste et anti-moderne. Depuis la Seconde Guerre mondiale, ils ont évolué vers une forme d’anarchisme ethnique et différentialiste.

[6] Nous entendons par scène tous les acteurs qui participent à la vie d’un registre musical : les groupes, les labels, les distributeurs, la presse spécialisée, les émissions de radio et le public.

[7] L’expression « Stille Volk » renvoie à un peuple de lutins de la mythologie germanique.

[8] « Entretien avec Stille Volk », 2001, Elegy, n°16, p. 26.

[9] Critique du CD de Militia, « The Black Flag Hoisted », 2000, Elegy, n° 12, p. 68.

[10] Les « Modern Primitives » sont un groupe de performers fondé en Californie à la fin des années soixante-dix par Fakir Musafar. Leur but est de contrôler, de se ré-approprier leur corps dans une société déshumanisée via des modifications corporelles de type néo-tribal.

[11] Cette doctrine postule l’égalité en droit des hommes et des animaux et se fonde sur une indifférenciation entre les deux (hommes et animaux considérés sur le même plan).

[12] Cette expression a été vulgarisée par une publication proche de Nouvelle Résistance, un groupuscule national-bolchevique, Napalm Rock.

[13] Toutefois, tous les groupes de « dark folk » n’ont pas forcément cette orientation idéologique ni cet attrait pour l’ésotérisme.

[14] Blay Y., 2002, « Hagalaz Runedance, entretien avec Andrea Nebel Haugen », D. Side n°10, p. 61.

[15] L’origine circumpolaire des Indo-Européens, soutenue par la Nouvelle Droite, date du XVIIIe siècle. Elle fut énoncée par l’astronome et mystique français, Jean-Sylvain Bailly qui avait essayé de démontrer l’origine polaire de l’Atlantide, berceau de la civilisation européenne. De fait, la théorie polaire est une part importante des corpus ésotériques occidentaux depuis la fin du XVIIIe siècle. Cf. Godwin J., 2000, Arktos. Le mythe du Pôle dans les sciences, le symbolisme et l’idéologie nazie, Milan, Archè. Ces idées ont été remises au goût du jour par l’indo-européaniste néo-droitier Jean Haudry, grand défenseur des origines nordiques des Indo-Européens.

[16] Comble J.-F., 1999, « Le mystère des runes », Elegy, n°5, p. 69.

[17] Blay Y., « Hagalaz Runedance », D. Side, art. cit., p. 60.

[18] Texte publié dans le livret de Hagalaz Runedance, « Volven », paru sur le label Well of Urd.

[19] « Aghast », 1997, Napalm Rock, n°10, p. 16.

[20] « Entretien avec Tony Wakeford/Sol Invictus », Hammer against Cross, Special Issue, sans date (début des années quatre-vingt-dix), Toulouse, p. 18.

[21] Odin est le nom scandinave et Wotan, le nom germanique.

[22] Oméga, automne 1995, France, sans pagination.

[23] Moynihan M. in Lutte du peuple, n° ?, année ?, in P. Ariès, 2004, Satanisme et vampyrisme., p. 50.

[24] de Benoist A., 2002, « Priests, Warriors, and Cultivators : An Interview with Georges Dumézil », Tyr : Myth, Cultur, Tradition, Atlanta, Ultra, pp.41-50. Parue initialement en 1978 dans le Figaro Dimanche.

[25] de Benoist A., 2004, « Thoughts on God », Tyr : Myth, Cultur, Tradition, pp. 65-77. Traduction d’A. de Benoist, « Un mot en quatre lettres », Eléments, n°95, juin 1999, pp. 18-22.

[26] Champetier C., 2004,  « On Being Pagan : Ten Years Later. An Interview with Alain de Benoist », Tyr : Myth, Cultur, Tradition, pp.77-110. Parue initialement dans Elément, n°89, juillet 1997, pp. 9-21 sous le titre « Comment peut-on être païen ?. Entretien avec Alain de Benoist ».

[27] Texte figurant en quatrième de couverture sur chaque numéro de Tyr : Myth, Cultur, Tradition.

[28] Non signé, 2004, « Editorial », Tyr : Myth, Cultur, Tradition, n°2,  pp. 7-8.

[29] « Entretien avec Waldteufel », automne 1996, Oméga, France, non paginé.

[30] « Entretien avec Sol invictus », 2001, D-Side, n°2, p. 63.

[31] Lévi-Strauss C., 1977, (ss. la direction de), L’identité, Paris, Grasset, p. 331.

[32] Ibid., p. 332.

Première parution : Stéphane François, « The Gods looked down : la musique “industrielle” et le paganisme », Sociétés, n°88-2, pp. 109-124 [The Gods looked down est le titre d’une chanson de Sol Invictus figurant sur l’album Queen and king, Tursa, Grande Bretagne, 1992].

Sébastien Laurent, Politiques de l’ombre. L’Etat et le renseignement en France, Fayard, 2009, 740p.

Présentation de l’éditeur :

« Liberté, égalité, surveillance » : cette devise des documents officiels sous le Premier Empire illustre les paradoxes de notre temps. Car nul ne peut douter que l’État se renseigne et nous surveille encore. La création de nouveaux fichiers de police, les projets de loi sur la vidéosurveillance et le discours sur la « sécurité globale » dans les récents Livres blancs démontrent l’implication des pouvoirs publics.

Derrière ces mots se profile ce qui est nommé dans cet ouvrage l’« État secret », une réalité incarnée par les bureaucraties du renseignement et de la surveillance. Depuis le xixe siècle, le renseignement est devenu une fonction de l’État, acceptée – discrètement – par tous les régimes successifs. Pourtant, le libéralisme et la démocratie, en offrant à tous le spectacle de la politique, ont fait surgir des tensions jamais surmontées depuis lors autour des pratiques liées à l’espionnage.

Au-delà des légendes et des procès faits à l’État, Politiques de l’ombre livre une réflexion inédite et essentielle sur la naissance de nos agences contemporaines de renseignement. Il éclaire autrement la politique en invitant à réfléchir sur la compatibilité du secret et de la démocratie.

Sébastien Laurent est maître de conférences habilité à l’université de Bordeaux. Il enseigne également à Sciences-Po Paris. Spécialiste du politique, il dirige un programme de recherche de l’Agence nationale de la recherche (ANR) sur le renseignement.

Par Jean-Yves Camus

Parti Anti Sioniste (Antisionistiska partiet) som leds av den kände komikern Dieudonné M’Bala M’Bala, fick 36 398 röster, det vill säga 1,3 procent, i den valkrets som inkluderar Paris med förorter. Ingen av listans kandidater valdes, och eftersom de inte nådde över 3 procent så  lyckades de heller inte få sina kampanjkostnader betalda av staten. Men själva det faktum att en öppet antisionistisk, anti-israelisk och i många fall antisemitisk rörelse registrerade sig och drog till sig mycket uppmärksamhet från media (även om de allra flesta medierapporter var negativa) är en oroande händelse i den franska politiken. Oroande är också det faktum att denna lista lyckades bygga en koalition av militanta grupper som spänner från den yttersta antiglobaliseringsvänstern till den nyfascistiska extremhögern och de islamistiska fundamentalisterna.

Bjöd upp förintelseförnekare på scen

Dieudonné är en komiker med rötter i Frankrike och Kamerun och har blivit ökänd för sina anti-judiska uttalanden förklädda till antisionism. I december 2008 bjöd han upp förintelseförnekaren Robert Faurisson på scen under en av sina shower. Dieudonné kommer från den alternativa vänstern och har blivit en idol för de radikala ungdomar med västindisk bakgrund eller invandrarbakgrund som bor i de städer där de flesta antisemitiska incidenterna äger rum. Han vill därför använda sin popularitet som en politisk plattform för att sprida konspirationsteorin om att det är judar som drar i trådarna i det politiska, intellektuella och ekonomiska livet i Frankrike och över hela världen. Trots att han inte själv är muslim (hans yngsta dotter är katolik och hennes gudfar är Jean-Marie Le Pen, ledaren för Front National), har Dieudonné starka band till islamistiska grupper som är pro-Hizbollah och pro-iranska. År 2006 besökte han Shiamilisen, och basen i hans valkampanj 2009 är Centre Zahra och dess utlöpare Parti Anti-Sioniste, båda ledda av Yahia Gousami. En delegation från dessa shia-grupperingar har nyligen träffat president Ahmadinejad i Teheran. I juli 2009 höll Centre Zahra en konferens i Paris till minne av Ayatolla Khomeini, med chefen för Iranska kulturcentret i Frankrike som en av talarna. Detta öppna stöd för den iranska regimen har givit upphov till en mängd rykten om att det kan vara Iran som finansierar Antisionistiska listan, men man har inte presenterat några bevis.

Listan förenade extremister

En av de intressanta sakerna med listan är att den lyckades förena vänsteranhängare som står nära förintelseförnekare (Maria Poumier och Ginette Skandrani) med fanatiska nyfascister från Front National de la Jeunesse och Renoveau Française. De sistnämndas medlemmar hatar arabiska invandrare men tycks älska allt och alla som är antijudiska och anti-israeliska i den muslimska världen. En ledande kandidat på listan var författaren Alain Soral, en före detta kommunist som blev rådgivare åt Le Pen i Front National och nu leder en egen ”social-nationell” rörelse, Egalité et Réconciliation.

Denna breda koalition av anti-judiska Denna breda koalition av anti-judiska extremister försöker nu bli en del av den propalestinska rörelsens huvudfåra, vilken i Frankrike oftast ligger nära den trotskistiska, kommunistiska eller gröna vänstern. Med denna målsättning gjorde Antisionistiska listans supportrar den 24 januari 2009 ett försök att demonstrera mot Israels aktion i Gaza, tillsammans med de största propalestinska organisationerna. De blev dock utskällda och energiskt bortjagade av anarkistiska och trotskistiska demonstranter.

Listan fördömd av stora vänsterpartier

En av de viktigaste positiva sidoeffekterna av Dieudonnés kandidatur är att Association France-Palestine, Noveau Parti Anticapitaliste och till och med det hårdföra pro-palestinska CAPJO, såväl som de största partierna på vänsterkanten, öppet har fördömt Dieudonnés retorik. De tycks nu förstå att användandet av ”antisionism” är ett politiskt vapen som kan slå tillbaka, i den mening att du alltid kan hitta någon som är villig att vara mer radikal än du själv.

Fortsatt försök att påverka på lokal nivå

Enligt fransk lag är det i stort sett omöjligt att förbjuda en politisk grupp att ställa upp i valen, och det dåliga valresultatet tycks inte ha avskräckt Antisionistiska partiet från att ställa upp i de regionala valen 2010. Anledningen är att de i flera förorter med en stor minoritetsbefolkning fick omkring 5–6 procent av rösterna och ibland hamnade strax efter extremvänstern. I en kontext där majoriteten av invånarna i dessa områden är totalt fjärmad från mainstreampolitiken (valdeltagandet var i vissa förorter så lågt som 20 procent), hoppas de så kallade antisionisterna kunna arbeta långsiktigt och till slut lyckas att lokalt påverka agendan hos den radikala vänstern.

Première parution : Jean-Yves Camus, “Antisemitiskt parti i franska EU-valet”, SKMA Nyhetsbrev, oktober 2009, Oslo, pp.16-17.

Par Nicolas Lebourg

L’une des particularités de la société française est de sempiternellement réinitialiser l’histoire de ses conflits. A chaque conflit social, à chaque débat polémique, surgissent les représentations de la Révolution Française, de la Résistance, 1936, 1968, etc. Le socle des usages sociaux de notre Histoire demeure l’événement qui fonde l’ère contemporaine, la Révolution ; la campagne présidentielle 2007 vit ainsi François Bayrou faire campagne « au nom du Tiers-Etat » quand Nicolas Sarkozy et Ségolène Royal s’arrachaient La Marseillaise et le drapeau français. Dans le cadre politique français, toute utopie et toute référence historique ne peuvent ainsi se saisir qu’en précisant d’abord quel est le positionnement choisi par rapport à la Révolution française. Au-delà de la problématique référentielle, l’enjeu s’explique par la modalité française de gestion des crises de l’Etat. Ce signe est si essentiel qu’il a mené jusqu’aux fascistes français à adopter une position originale vis-à-vis d’une période unanimement exécrée par leurs homologues étrangers. Il permet dès lors de comprendre les modalités des tentatives de modernisation du fascisme, en particulier dans le cadre du nationalisme-révolutionnaire.

Pourquoi la Révolution ?

Entre 1789 et 1875 la France a connu plus d’une quinzaine de régimes politiques. Après 1789, en quelques années, toutes les formes d’organisation de l’Etat ont été ainsi utilisées (monarchie constitutionnelle, république, dictature, etc.). Or, les grands changements institutionnels proviennent en France de graves crises : la chute de l’Empire mène à la Restauration, la chute du Second Empire à la Troisième République, la Libération amène la Quatrième, la guerre d’Algérie provoque la création de la Cinquième…

A son instauration chaque nouveau régime se définit en opposition à celui qui l’a précédé et dont il veut abolir les tares. Par delà, c’est toujours en référence à la Révolution française que se situe chaque nouvelle constitution. L’évocation de la « Grande Révolution » peut même se faire pour mieux la contenir. Pour imposer son pouvoir, Bonaparte promulgue la constitution de l’an VIII dont le préambule assène : « Citoyens ! La révolution est fixée aux principes qui l’ont commencée. Elle est finie. » Ainsi si le régime de Vichy s’instaure en contraire de la IIIè République, il se proclame Etat de la « Révolution nationale », abolissant la Révolution française. Et quand à Vichy succède la IVè République, celle-ci prend soin d’avoir pour premier acte de proclamer : « Au lendemain de la victoire remportée par les peuples libres sur les régimes qui ont tenté d’asservir et de dégrader la personne humaine, le peuple français proclame à nouveau que tout être humain, sans distinction de race, de religion ni de croyance, possède des droits inaliénables et sacrés. Il réaffirme solennellement les droits et les libertés de l’homme et du citoyen consacrés par la Déclaration des droits de 1789 et les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République.»

Ce retour permanent à l’époque révolutionnaire, comme le souligne Philippe Burrin, s’explique entre autres précisément par cette multiplicité des formes institutionnelles de cette période, une expérience qui allait faire « de la culture politique française une culture historiquement conflictuelle, c’est-à-dire pensant historiquement ses conflits et conflictuellement son histoire »[1]. C’est peut-être d’ailleurs, au-delà du présentisme induit par un manque de formation culturelle, parce que la Révolution est conflictuelle que Nicolas Sarkozy, accusé de dresser les Français les uns contre les autres par ses détracteurs, est le Premier président à l’effacer de son discours au profit d’une Résistance présentée comme un bloc unanime.

La Révolution vue par les fascistes

A l’extrême droite, longtemps le point de vue conspirationniste de l’abbé Barruel sur la Révolution fut hégémonique ; œuvre des francs-maçons, œuvre des juifs, la révolution devait être effacée de l’Histoire. L’extrême droite réactionnaire ne variera guère de ces fondamentaux, et la Révolution Nationale de Vichy est d’abord une contre-Révolution française.

Quoique le fascisme puisse devoir à la Révolution dan sa conception du rapport entre masses et Etat, Etat et Nation, il en vomit le libéralisme. Mussolini considérait que le fascisme était « l’antithèse nette, catégorique, définitive (…) de tout le monde des éternels principes de 1789 ». Le 14 juillet 1940 l’organe du parti nazi annonçait « la fin de la Révolution française », thème du discours fait en ce jour par Rosenberg au Palais Bourbon. Toutefois, ce n’est pas là la tradition du fascisme français, tout au contraire. Si on y condamne les libertés formelles de la démocratie bourgeoise, c’est pour positionner le fascisme dans la continuité de 1789 (Drieu La Rochelle), en affirmant que la République a trahi la Révolution, et que le fascisme comme « seconde révolution française » est l’aboutissement, et non l’annulation, de 1789.

Georges Valois dessine en cela un plan de l’histoire très “fasciste de gauche” : la Révolution et la République sont bourgeoises mais ont eu le mérite de détruire un Etat parasite. Face à l’oppression de classe, l’élite ouvrière prend le même chemin, et, par le fascisme, instaure l’Etat qui fera connaître à la nation toute entière une « prodigieuse renaissance ». La Révolution ne serait donc pas terminée et ne s’achèverait vraiment que par la proclamation de l’Etat fasciste qui serait l’aboutissement de 1793 alors que la IIIè République serait l’aboutissement de 1789. Marcel Déat, quant à lui, emprunte aux S.A. le thème de la « seconde révolution » devant dépasser la révolution nationaliste qu’était la prise du pouvoir par le N.S.D.A.P., et il l’acclimate au cadre français en vantant l’avènement de la « seconde révolution française ». Il appelle à redécouvrir en Rousseau le premier prophète du totalitarisme, et considère dans le journal francophone de la Waffen SS que 1793 est le premier Etat « totalitaire » et les soldats de l’An II construisant l’Europe contre le despotisme les racines de la « Waffen SS française »[2].

Ambiguïtés

L’après-guerre voit un changement de ton subtil se produire. Dans les années 1950, Jeune Nation, durant les années 1960 Occident, se définissent tous deux comme « le Parti de la seconde révolution française ». Mais au-delà du slogan il ne s’agit plus pour les nationalistes de continuité radicalisée de la première. Ainsi, jusqu’aux Groupes Nationalistes-Révolutionnaires (1976-1978) inclus, en passant par L’Action nationaliste ou L’Elite européenne, le substrat contre-révolutionnaire reste le plus fort et la Révolution comme la République sont rejetés en bloc : l’expression de « Seconde révolution française » y est toujours considérée comme faisant référence à une contre-révolution effaçant la première  : « il faut une seconde révolution française qui supprime les effets néfastes de la première »[3].  Il s’agirait donc plus, en fait, d’une seconde « Révolution nationale ».

Ce sont les adeptes de la pureté raciale, qui cherchent une modernité en s’accrochant au mouvement de mai 68, qui retrouvent les premiers les chemins de leurs pères. Dans la nébuleuse « socialiste-européenne », völkisch, on loue un “Mai vu de droite”, « début d’une explosion de violence indispensable » face au vieux monde et entraînant l’accélération du temps politique : « Ces idées progresseront, même s’il n’y a plus de barricades. C’est cela la Révolution, la révolution dans les esprits sans laquelle aucune révolution n’est possible. (…) Nous sommes peut-être en train de vivre la seconde révolution française »[4]. C’est une inattendue postérité de Jeune Nation qui transparaît, Mai 68 remplaçant ici le coup de force militaire dans l’avènement de la « seconde révolution française » (ce qui ne signifie pas que le mouvement de gauche est perçu comme pouvant la réaliser mais comme pouvant y mener, distinguo considérable). C’est donc bien plus le signe d’une modernisation intellectuelle et d’une rupture avec les marqueurs réactionnaires dont il est question, passant par la volonté de se mettre à l’école des révolutionnaires de gauche, que de l’établissement d’une voie socialiste nouvelle. Cela est néanmoins capital pour une nébuleuse nationaliste qui se cherche. A compter de la fondation du Mouvement Nationaliste-révolutionnaire (1979) le référent révolutionnaire ne va donc cesser d’occuper une place grandissante.

Leader du néo-fascisme français de la création du M.N.R. à la disparition de Troisième Voie (1991), Jean-Gilles Malliarakis a toutefois quelque gêne à gérer l’épisode révolutionnaire. En particulier, il revient très souvent, lorsqu’il évoque cette question dans sa prose, sur la personne du comte de Chambord, toujours avec la même admiration. Chambord, par son refus d’accepter le drapeau tricolore comme symbole de l’unité nationale – épisode qui n’est jamais spécifié – représente fort peu la Révolution, la nation des nationalistes, ou le sens de la realpolitik dont se targuent les N.R… Pourtant, Jeune Nation Solidariste intègre une image au corpus iconographique N.R. dont l’impact ne saurait être sous-estimé : celle de Marianne. Seins nus sous un blouson de cuir, elle dresse le poing gauche, bras plié tels les communistes, brandissant de la main droite le drapeau français frappé du sigle « M.N.R. »[5].

Vive la Révolution !

L’illustration est reprise diverses fois et à travers ses modifications de légende se perçoit une évolution des N.R. Auto-proclamée « national-bolchevique », Nouvelle Résistance la reprend en couverture de son organe, en frappant l’étendard de son étoile à cinq branches, et sous l’inscription « 1793-1993, un même combat pour la Libération Nationale et Sociale du Peuple ». La République est ainsi liée à l’un des slogans phares des N.R., mais, derrière le slogan, repris du Parti Communiste Allemand de 1931, il ne s’agit plus de 1789 : Nouvelle Résistance fustige le discours de François Furet et d’autres intellectuels français qui glorifient 1789 à l’encontre de 1793, elle dit se revendiquer de la Révolution populaire et non de la bourgeoise et dresse un portrait plus que flatteur de Saint Just[6].

A l’épisode terroriste, le mouvement tient à ajouter des éléments qui témoignent d’une intégration au mouvement du peuple et non aux convulsions des élites. Ses militants se veulent « les héritiers des bras-nus de 93 » et il proclame sa directe filiation avec Babeuf : « comme la révolution de 1793, la conjuration des Egaux et son chef appartiennent à l’archéologie du nationalisme-révolutionnaire »[7]. La référence à Babeuf était un élément neuf chez les N.R., la première référence faite y étant implicite, le slogan « Pour une société des égaux » figurant sur les affiches électorales du célèbre skinhead Serge Ayoub en 1987, au temps où il oeuvrait avec Troisième Voie. Les skinheads étant une extrême droite prolétarienne, c’est donc en signe de mouvement populaire combattant les privilèges qu’est intégrée la Révolution, qui est aussi un esthétisme de l’action[8].

Le sens de l’usage de l’Histoire

Ce n’est donc pas tant la Révolution française qui importe que l’affirmation de son propre caractère révolutionnaire d’une part, d’autre part de s’afficher comme participant à la modernité. Si la Révolution est dissociée de la République, il n’empêche que la louer permet de se dissocier de l’image contre-révolutionnaire contre-productive en matière de propagande. Les néo-fascistes reconnaissent implicitement qu’il n’est pas possible en France de s’exprimer politiquement sans se référer positivement à l’élément républicain. Ils retrouvent ainsi le raisonnement de Drieu et Valois, de Pétain même en 1944 lors de sa dernière tentative de réalisation d’une Constitution où il en revenait à la forme républicaine, du Club De l’Horloge de Jean-Yves Le Gallou, Yvan Blot et Bruno Mégret, qui, encore membres des droites républicaines, conseillaient à celles-ci d’user d’un « langage enraciné dans la tradition républicaine », précisant qu’il est de bon ton de citer Danton ou Robespierre, car cela permet de « toucher le cœur des Français »[9]. Toutefois, au temps où, Bicentenaire aidant, domine massivement une représentation qui loue 1789 et rejette 1793, ils débordent naturellement de ce dernier côté en signe de radicalité, et marquent leur différence vis-à-vis d’une extrême droite largement engagée dans la contre-commémoration et le mythe vendéen.

La référence à la Révolution est ainsi un signe quant à la participation au fascisme-mouvement, plus précisément à ce qui est perçu comme l’aile progressiste du fascisme. Volonté d’action et de justice sociale : nous voici en fait bien plus proche du sens que Röhm donnait à la formule de « Seconde révolution ». « Révolutionnaire », en cette optique, est un mot positif, il est lié aux images de la Grande Révolution, de la Commune, d’Octobre, certains gauchistes se complaisent à penser avoir eux-mêmes participé à une « révolution » en Mai 68 – quand les nationalistes n’ont que des échecs à présenter[10]. Le mot « Révolution » véhicule une image de changement héroïque contre un ancien régime caduc, et sous-entend une libération sociale. Il offre, à peu de frais, un fond acceptable (progrès) à une forme condamnée (autoritarisme) par l’essentiel de la population française. Il permet de faire des pulsions contradictoires des NR vers le chaos comme vers l’ordre un tout dialectique, plus peut-être que nombre de leurs textes théoriques.

[1] P. Burrin, Fascisme, Nazisme et autoritarisme, Le Seuil, Paris, 2001, p.284.

[2] G. Valois, La Nation fasciste et le peuple ouvrier, Ars Magna, Nantes, 2003, pp.6-7 ; Devenir, février 1944 ; Résistance, septembre 2003 (ce dernier titre reproduit l’article sur Rousseau ; organe des nationalistes-révolutionnaires groupés autour du site voxnr.com il s’agit bien de formation militante destinée à éviter la contamination réactionnaire). On trouve sur ce site un texte présentant Déat et Valois : Nicolas Lebourg, « Fascisme français : trois portraits ».

[3]Occident-Université, 15 octobre 1965.

[4] Socialisme européen, mai-juin 1968 ; idem, juillet-août 1968.

[5] Sous le titre « 1981 : le dégel », couverture de Jeune Nation Solidariste, 8 janvier 1981.

[6] Lutte du peuple, avril 1993. Unité Radicale reprend le dessin en autocollant avec le slogan « Pour la Cause du Peuple et de la Nation », slogan culte du nationalisme-révolutionnaire depuis Weimar, forgé par une citation de Lénine.

[7] Lutte du peuple, avril-mai 1996 ; Pour la Cause du peuple, s.p.

[8] Provenant, comme S. Ayoub, de la jeunesse skinhead de Troisième Voie, Fabrice Robert, cadre de Nouvelle résistance puis d’Unité Radicale, leader du Bloc Identitaire, voit dans les racines du nationalisme-révolutionnaire les figures de Babeuf, Blanqui et Marat (F. Robert, « Aux origines du nationalisme-révolutionnaire : Marat ou l’ami du peuple », La Voix du peuple, pp.9-1). L’article s’achève sur ces mots : « Souvent oubliée dans nos rangs, parfois condamnée au nom de références à Evola ou – pire – à des auteurs réactionnaires qui n’ont rien à faire dans notre panthéon, la révolution française est à redécouvrir par les militants NR. Ils y trouveront au niveau de la radicalité, de la pureté, du comportement religieux, de l’enracinement volontaire dans notre passé européen (les contre-révolutionnaires font référence au monothéisme et au Dieu de la Bible ; les révolutionnaires au passé gréco-romain et aux héros…) de l’éthique, beaucoup de blé à moudre. Nous ressassons trop souvent nos racines allemandes, espagnoles, italiennes, etc. Souvenons nous que les plus profondes sont françaises ! ».

[9] Yvan  Blot et Michel Leroy, La Bataille des mots. Pour un nouveau langage politique de l’opposition, Lettre d’information, quatrième trimestre 1982.

[10] On note que, précisément, les N.R. ont tenté de se rattacher à ces quatre moments : cf. sur ce site  Jean-Yves Camus, “La Nouvelle droite française et son rapport avec Mai 68” et Nicolas Lebourg ” Nazi-maoïsme? Gauchistes d’extrême droite? Mythe et réalités de l’oscillation idéologique après Mai 68“. De plus, révolutionnarisme et emprunts des codes gauchistes permettent aux néo-fascistes de pouvoir sortir de l’ombre accusatrice d’Auschitwz, à laquelle les media ne cessent de les ramener.

Par Stéphane François

A l’instar du cas du rock, les rapports entre le satanisme et la musique industrielle sont anciens. Ils datent quasiment des origines. En effet, deux groupes fondateurs de ce registre (Non, Throbbing Gristle) ont manifesté, dès le milieu des années soixante-dix, un intérêt pour le satanisme. Toutefois, celui-ci est issu d’une « branche noire » au sein de la contre-culture californienne dans les années psychédéliques. Il diffère du « satanisme classique » par l’aspect libertaire du Diable, vu comme un héros romantique, un « ange rebelle » : « En tant que Lucifer, il apporte la lumière de la connaissance et de la liberté, contre toute oppression et toute répression, en devenant ainsi le symbole du rachat politique, social, psychologique de l’homme. La rébellion céleste de Satan contre Dieu est vue comme un appel à la rébellion terrestre de l’homme contre tout pouvoir tyrannique.Par la suite, au cours du XIXe siècle, Satan arrive à s’identifier aussi avec la raison positive. La lumière de Lucifer devient alors la lumière de l’émancipation de l’obscurantisme religieux et on évoque son image pour rendre un peu plus colorée la propagande anticléricale[1]. » Ce satanisme fait aussi l’éloge d’une sexualité libérée, chacun étant libre de vivre sa sexualité sans constrictions morales et selon sa propre nature.

Ce discours rencontra celui de la contre-culture faisant à la même époque l’éloge de la libération sexuelle et de l’amour libre. Parmi ses tendances musicales, l’une était appelée à se rencontrer particulièrement le satanisme : la musique industrielle. Cette étiquette, est une appellation générique regroupant une multitude de formations musicales aux styles parfois très différents les uns des autres : cela va de la musique électronique rythmique proche de la « techno » au « néo-folk » influencé par la culture et les mythes européens, en passant par les musiques expérimentale, dadaïste, futuriste, concrète, contemporaine, etc. Cependant, des points communs peuvent être dégagés de cette mosaïque de genres : tous les sous-registres tendent vers l’atonalité et/ou l’expérimentation. La musique industrielle est souvent instrumentale, le chant ne se prêtant pas à ce genre musical mais il existe aussi des chansons de forme traditionnelle.

De ce point c’est toutefois vers un autre rivage, une autre vision du monde, que va diverses fois aller la musique industrielle sataniste : l’extrême droite radicale. D’autant qu’avec des personnalités comme Charles Manson, qui a fasciné des néo-nazis tels que James Mason, le néo-nazisme américain a connu une forte influence du satanisme[2].

Sympathy for the Devil

La multiplication de « groupes satanistes » dans ce milieu ne date que de la fin des années quatre-vingt. C’est le fait principalement des groupes issus de nations protestantes, en particulier scandinaves et anglo-saxonnes. Ainsi, les groupes américains de cette scène sont souvent liés à l’Eglise de Satan d’Anton Lavey. C’est le cas, par exemple, des groupes Neither Neither World, Non, Radio Werwolff et Blood Axis, durant un temps. Le musicien de Non, le performer Boyd Rice, était un haut responsable de cette Eglise, avant de la quitter après le décès d’Anton Lavey et se diriger vers le gnosticisme. Nikolas Schreck de Radio Werewolf fut le gendre du même Lavey…

D’autres groupes firent partie de sociétés occultistes, flirtant avec le satanisme, comme les très rituels et pornocrates Sleep Chamber. De fait, un grand nombre de groupes industriels utilisent une symbolique et des références occultes lorsqu’ils font partie de sociétés occultistes notamment de l’Iluminated Order of Thanateros (IOT) d’Austin Osman Spare, un disciple de Crowley, dont la doctrine mélange allégrement dans un bricolage syncrétique, gourou indien, runes, kabbale, les textes de Crowley, etc. Ses thèses sont connues sous le nom de « culte de Zos Kia » et consistent en une forme de vitalisme magique amoral[3].

Un certain nombre de musiciens industriels évoluant aux marges du satanisme en furent membres comme Andrea Haugen d’Hagalaz Runedance, qui deviendra par la suite une adepte du paganisme nordique, et Wendy van Dusen de Neither Neither World, chanteuse misanthrope membre de l’association de défense des animaux PETA.

Nous avons mis des guillemets à l’expression « groupes satanistes » car, contrairement à d’autres registres subculturels, il ne s’agit pas de groupes satanistes stricto sensu. En effet, ces groupes, à la suite de Lavey, ne croient pas en l’existence physique du Diable. En fait, il est plutôt question d’un pagano-satanisme. Le musicien américain Michael Moynihan écrivait en 1995 que le satanisme serait un avatar du dieu Odin/Wotan (Odin est le nom scandinave et Wotan le nom germanique) : « Ils [les odinistes] devraient se rendre compte que pour un chrétien, Votan est aussi synonyme de ‘‘Satan’’ et la façon dont les anciens dieux furent considérés comme ‘‘sataniques’’ par leur même nature. Les ‘‘satanistes’’ à l’origine dans l’Europe médiévale n’étaient que des païens qui pratiquaient encore la religion de leurs ancêtres »[4].

Cette théorie, de la persistance du paganisme via une forme de sorcellerie, est soutenue par l’historien italien Carlo Ginzburg[5]. Toutefois, Ginzburg insiste sur le fait qu’il s’agit d’une forme très dégénérée de paganisme, les pratiques ayant perdu toutes réelles significations en se mâtinant de superstition. Leur satanisme fait un grand usage de la magie notamment dans la création d’une musique rituelle caractéristique. Or selon Masimo Introvigne, « Alors que l’expérience religieuse implique, à l’égard du sacré qui se manifeste, une attitude de vénération et de gratuité, l’expérience magique – qui est surtout expérience de pouvoir (kratophanie) – voudrait attirer et manipuler le sacré pour le mettre au service des buts du sujet agissant. Ces buts pourront être relativement nobles : accéder à des dimensions ‘‘supérieures’’ de conscience et de connaissance ; ou très matériels : recherche du gain ou d’une liaison sentimentale[6]. » Leur satanisme est donc surtout une quête de la puissance.

Nous pourrions d’ailleurs parler à propos de cette forme de satanisme de « luciféranisme ». « Cette science fut dite ‘‘luciférienne’’ parce que ses propagateurs s’incarnèrent, selon la tradition kabbalistique, pour apporter le ‘‘feu’’ du Savoir aux hommes, nous dit l’ancien luciférien Jean-Paul Bourre. Ils furent les ‘‘porteurs de lumière’’ (conformément à l’étymologie latine du mot ‘‘Lucifer’’, formé de lux : lumière, et de ferre : porter). […] En cela, Lucifer est vu comme un dieu civilisateur, même si, comme pour le Zarathoustra de Nietzsche, sa bonté paraît terrible aux yeux des hommes qui expliquent le monde à partir de valeurs différentes »[7].

Les lucifériens mettent en évidence les analogies entre Lucifer et Prométhée (tous deux ont porté la lumière et la connaissance aux hommes) et entre le Diable et Pan. Ils ne croient donc pas en l’existence physique du Diable. Ils veulent, à la suite d’Aleister Crowley, transformer l’homme en dieu (« Chaque homme et chaque femme sont des étoiles » selon Aleister Crowley[8]).

Le « lucéféranisme » peut être défini de la façon suivante : c’est une pratique magique qui cherche la reconquête de pouvoirs perdus, permettant à l’homme de devenir l’égal des dieux (kracophanie). Il s’agit donc de retrouver la part divine que l’homme a perdue en chutant. Le luciféranisme doit permettre de retrouver cette nature glorieuse. Nous constatons donc que le « lucéféranisme » est aussi une tentative de manipulation prométhéenne du sacré au service du sujet agissant désirant « s’emparer des pouvoirs même de Dieu, à commencer par le pouvoir sur la vie et la mort. » Massimo Introvigne montre clairement que ce type de pratique peut évoluer vers le satanisme lorsque le mage s’aperçoit de son échec[9].

Rock around the bunker

De fait, ces groupes diffusent un certain nombre d’idées radicales mises en évidence par l’analyse de leurs propos. De ces indices, il est possible de dégager un discours global mais, bien entendu, tous ces groupes ne développent pas forcément l’intégralité des thèmes. Pourtant, leur discours est largement dominé par le darwinisme social et le racialisme, comme le montrent les propos du musicien et éditeur américain Michael Moynihan qui, à l’époque de cette déclaration, était sataniste : « En ce qui me concerne le Social-Darwinisme est juste un fait de l’existence naturelle. Il n’y a aucune façon d’y échapper bien que certaines institutions humanitaires ou sociétés modernes essayent d’y circonvenir avec des résultats naturellement désastreux. Je suis en accord avec le Might is Right de Ragnar Readbeard aussi bien qu’avec la philosophie de Gobineau sur l’aristocratie raciale[10]. » Boyd Rice fit la même profession de foi en citant Arthur de Gobineau et Alfred Rosenberg dans le livret de son album Blood and Flame paru chez Mute en 1986. Le naturalisme est subséquemment très présent dans les thèses de cette scène. Celui-ci se détermine comme un réductionnisme où l’homme est rabaissé au rang d’animal : il perd sa condition particulière pour s’insérer à nouveau dans le règne animal.

Ce n’est plus un homme mais un humain. Cette « biologisation » de la condition de l’homme a été vulgarisée par Aleister Crowley et Anton Lavey. De fait, et sans contradiction, l’élitisme est aussi fortement présent. Ces groupes ont le sentiment de faire partie d’une élite, considérant le reste de la population comme une masse méprisable et faible. Ceci produit un anti-égalitarisme misanthrope absolu, considérant que l’égalitarisme est né du christianisme niveleur, religion de faibles et de lâches. Cette vision du christianisme est une réminiscence de la philosophie très mal comprise de Nietzsche et de l’occultisme antichrétien de Crowley.

La « déification » des lois de la nature, très présente chez Crowley et chez Lavey, permet de cautionner le darwinisme-social/racial. En effet, cette doctrine part du constat que la nature est dure avec les animaux faibles qui servent de pitance aux prédateurs. Il est donc normal pour ces groupes d’imiter la nature et de respecter ses lois en se débarrassant des individus faibles. De fait, ce discours biologisant est surtout tenu par les groupes américains affiliés à l’Eglise de Satan comme Non, Blood Axis, Radio Werewolf, Neither/Neither World, etc. La misanthropie est d’ailleurs élevée chez eux au rang de qualité. Les groupes danois, Of the wand and the moon, et américain, Neither/Neither World, la considèrent d’ailleurs comme une source d’inspiration.

De fait, nous sommes en présence d’un « culte de l’homme » ou peut-être d’un surhomme arrogant qui se glorifie de son orgueil. En effet, ces groupes, à la suite des « enseignements » de Lavey et de Crowley, voient l’accomplissement personnel dans un individualisme égoïste radical. Par conséquent, tout ce qui peut entraver le développement personnel est rejeté. Les influences conjointes de l’égoïsme stirnerien et du libertarisme d’Ayn Rand, grandes références laveyennes, sont ici flagrantes, notamment dans le souhait de la dégénérescence de l’Etat. En effet, la fin de celui-ci doit permettre l’accomplissement personnel grâce à l’égoïsme et la satisfaction immédiate des désirs.

Ces idéaux fort peu humanistes ont parfois un prolongement politique. En effet, certains de ces groupes se positionnent logiquement, au vu de ces discours, à l’extrême droite. Mais peu ont un réel engagement politique. Cependant, lorsque cela se manifeste, ceux-ci se positionnent au côté des différentes formes de fascisme et/ou de nationalisme révolutionnaire. Ainsi, Boyd Rice, de Non, adepte du darwinisme-social, affirme publiquement que Mussolini est un « homme de fer ». Mais il est vrai que celui-ci a participé à des émissions organisées par la White Aryan Resistance (W.A.R.), un groupuscule néofasciste américain qui prône le séparatisme ethnique et fut membre de l’American front. Ainsi, nous disposons d’une photo, prise en 1989, où il figure en uniforme en compagnie de son chef Bob Heick[11]. Il a même publié en 1996, en collaboration avec Douglas Pearce de Death in June, un album intitulé Heaven sent sous le nom de Scorpion wind (réédité en 2009 sous le nom Death in June & Boyd Rice) et dont une majorité des titres ont été inspirés par les textes de la néonazie Savitri Devi[12].

Allant dans le même sens, Michael Moynihan, qui fut durant un temps le colocataire de Boyd Rice, a reconnu, lui aussi sans difficulté, qu’à une certaine époque il était néo-fasciste[13] a manifesté un intérêt fort pour les théories völkisch[14] et néonazies. Ce dernier a publié à la fin des années quatre-vingt, via l’une de ses maisons d’édition, Storm, une anthologie de la revue violemment antisémite du néo-nazi américain James Mason[15], Siege. Néanmoins, il semblerait que Moynihan ne partage pas toutes les idées de Mason. Enfin, il a collaboré, en 2001, époque à laquelle il s’éloignait du fascisme, sous l’influence conjointe du néopaganisme et de l’antimodernisme, à Dualpha, une revue française liée au milieu nationaliste-révolutionnaire[16].

Il est vrai que les Etats-Unis ont connu une interpénétration des marges ésotériques et politiques. Dès l’après-guerre, James Hartung Madole et son National Renaissance Party, mêlent l’apport de l’Imperium de Francis-Parker Yockey à ceux du nazisme, de la théosophie et du satanisme. Le programme de 1953 du NRP affirme un nationalisme racial qui reprend la doctrine du Christian Identity : tout doit revenir à sa place lors de la création, et, moins que de l’Amérique, le NRP parle de l’émergence d’une conscience raciale blanche et réclame l’alliance des USA avec l’URSS, le monde arabe et des alliances régionales avec les pays de l’ancien Axe. Ajoutons à cela que Madole voit dans le christianisme une infection de la race aryenne  et nous voici fort près de la réévaluation idéologique d’Europe-Action, la proto-Nouvelle droite, témoignant que c’est dans l’ensemble de l’Occident que les nationalistes commencent à se demander ce que signifient la nation et l’Occident et à détacher ce dernier terme de sa racine chrétienne[17].

Conclusion

Ces discours politiques ne restent donc pas figés. Ces groupes évoluent beaucoup et rapidement, signe qu’ils se cherchent. En outre, contrairement à la marge néo-nazie sataniste, la scène sataniste industrielle n’a pas défrayé la chronique par des faits divers morbides. En effet, le satanisme n’est souvent chez les groupes industriels qu’un viatique vers d’autres spiritualités, notamment vers les mouvements magiques et le néo-paganisme.

[1] Marco Pasi, « Dieu du désir, Dieu de la raison (Le Diable en Californie dans les années soixante) » in Colloque de Cerisy, Le Diable, Paris, Dervy, 1998, p. 91.

[2] Il va sans dire que l’on peut goûter l’indus sans être sataniste ou d’extrême droite, qu’être sataniste ne signifie pas être d’extrême droite, et vice-versa, ad lib.

[3] Cf. sur ce site Stéphane François, « Un Occultisme postmoderne : la magie du chaos ».

[4] Oméga, automne 1995, sans pagination.

[5] Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992.

[6] Massimo Introvigne, La magie. Les nouveaux mouvements magiques, Paris, Droguet et Ardant, 1993, p. 19.

[7] Jean-Paul Bourre, Les sectes lucifériennes aujourd’hui, Paris, Belfond, 1978, p. 9-10.

[8] Aleister Crowley, Liber Al vel Legis, Montpeyroux, Les Gouttelettes de Rosée 1997, p. 17.

[9] Massimo Introvigne, La magie, op. cit., p. 19-27.

[10] Hammer Against Cross, n°2, s.d., p. 15. Ragnar Redbeard est le pseudonyme d’un auteur darwiniste-social anglo-saxon, popularisé dans cette scène par Boyd Rice, et l’auteur de Might is right, publié en 1896.

[11] XXX, Ainsi parle l’extrême droite américaine, Nantes, Ars Magna, 2005, p. 16.

[12] Sur Savitri Devi, cf. Nicholas Goodrick-Clarke, « La renaissance du culte hitlérien : aspects mythologiques et religieux du néo-nazisme », Politica Hermetica, n°11, Lausanne, L’Âge d’Homme 1997, p. 167-184. Et du même auteur, Savitri Devi la prêtresse d’Hitler, Saint-Genis-Laval, Akribeia, 2000.

[13] « Dès ma prime adolescence je me suis intéressé aux extrême politiques. Je me suis abonné à un journal communiste révolutionnaire à 14 ans, et peu de temps après j’ai demandé de la documentation au Nsdap-Ao. » Lutte du peuple, n°32, été 1996, p. 15.

[14] Le terme « völkisch », réputé intraduisible en français, l’est souvent par « raciste ». La racine « Volk » signifie « peuple », mais son sens va au-delà de celui de « populaire ». Il peut être compris comme nostalgie folklorique et raciste d’une préhistoire allemande mythifiée. C’est en essayant de le traduire que la langue française s’est enrichie des mots « raciste » et « racisme ». [Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, Gallimard, « tel », 1990, p. 122-132]. M. Moynihan a réutilisé la « Kruckenkreuz » comme logo de son groupe. Il ne faut pas oublier que cette croix était le symbole de l’Ordo Novi Templi, un ordre néo-chevaleresque fondé par l’aryosophe autrichien et théoricien raciste Jörg Lanz von Liebenfels. Il a aussi publié, via sa maison d’édition Dominion, une étude sur un autre aryosophe, Karl Maria Wiligut, le « Raspoutine de Himmler ».

[15] James Mason a commencé son militantisme en 1966 lorsqu’il a rejoint le très médiatique nazi américain Georges Lincoln Rockwell.

[16] Dualpha. Revue politique, historique et littéraire, hors série n°4, février 2001, p. 79-81.

[17] Jeffrey Kaplan, « The Post-war paths of occult national socialism : from Rockwell and Madole toManson », Patterns of prejudice, vol. 35, no. 3, 2001, 2001, pp.45-50.

Par Abderahmen Moumen

Par Nicolas Lebourg

La révision du marxisme, le rejet de l’impérialisme (qu’il soit américain ou soviétique) faisant de la Chine un nouveau modèle d’horizon, la condamnation ferme des valeurs « bourgeoises » et de la démocratie de marché, le désir d’ordre : voilà autant d’éléments qui, à la suite de 1968 et par-delà leurs contradictions, laissent entrevoir un espace pour un nationalisme qui saurait se rénover et se mettre à l’école des nouvelles contestations. En effet, si à l’origine l’extrême droite ne se dit pas « révolutionnaire » avant 1917, il n’est pas de « nationalisme-révolutionnaire » sans le phénomène gauchiste. Le grand chambardement n’advient certes pas et, structurellement, c’est en fait l’adhésion sociale aux institutions et valeurs en place qui s’est renforcée. C’est donc entre cette illusion politique, née d’une situation de rénovation culturelle, et cet état de fait d’absorption du potentiel révolutionnaire de Mai, d’une part par la société de consommation, d’autre part par le système politique concurrentiel traditionnel, qu’ont éclos de nouveaux oxymores politiques, dont l’un des plus fameux de par son intitulé et sa violence fut le « nazi-maoïsme ».

Dans le gauchisme ambiant post-1968, quelle part du phénomène relève du culturel, du politique, du sociologique ? Débat classique auquel les nationalistes-révolutionnaires apportent indirectement leur contribution en ne retenant prioritairement de cet objet que les signes extérieurs, qu’une manière d’envisager la langue, le graphisme, la révolte. Parmi les serpents de mer du débat politique, il en est un autre très prisé, car il est apte à préserver la continuité de l’offre politique : les extrêmes se « toucheraient ».

Le pendant censé et historiographique de la question est, bien sûr, le débat scientifique autour du caractère plus ou moins révolutionnaire des phénomènes fascistes. En ce qui concerne l’histoire du temps présent, le rapport gauchisme / néo-fascisme tourne bien sûr autour de l’axe NR et l’un des exemples les plus prisés demeure le cas du « nazi-maoïsme », tant son intitulé et ses slogans paraissent représenter parfaitement la problématique. L’inventivité en la matière souligne le rôle essentiel du maniement d’un vocabulaire précis : l’extrême droite adopte une attitude révolutionnaire en cherchant à faire exploser les champs lexicaux politiques relatifs au paradigme républicain et à un système politique éliminant les extrêmes. Dans un projet fasciste qui est culturel d’abord, le néo-fascisme, en quête d’un mode et d’une pensée opératoires, cherche en premier lieu à faire sa révolution culturelle propre.

Programme

Le terme « nazi-maoïste » a souvent provoqué l’ire des NR (qui en ont pour quelques uns usé). Il ne fait pas de doute que le terme de « nazi-maoïsme » est une aberration sémantique et que le mouvement est mieux nommé « traditionalisme révolutionnaire » au sens évolien du mot «Tradition». Mais tel est l’usage qui s’est imposé. C’est Franco Freda (dit « Giorgio Freda ») qui irradie depuis Milan la donne réformatrice. Le trait le plus constant de ce dernier est l’aspect protéiforme de sa militance : encadrer idéologiquement un mouvement, écrire des textes, éditer des livres, appeler à l’action terroriste et être accusé de s’y livrer, avec Franco Freda tous les moyens, même légaux, doivent être en usage. Il fonde sa librairie-maison d’édition, di Ar, en 1964, et commence par publier en italien L’Essai sur l’inégalité des racesd’Arthur de Gobineau, puis des œuvres de Julius Evola et de Corneliu Codreanu. S’y ajoutent ensuite L’Agression israélienne de Duprat (pamphlet antisémite, antisioniste et négationniste), le livre vert du colonel Kadhafi, la prose antisémite d’Henri Ford, les Protocoles des Sages de Sion, publiés avec des annexes visant à démontrer que nombre des événements prédits dans le texte se seraient déjà déroulés, etc.

Suite au Maggio rampiante et à un stage de formation dans la Grèce des Colonels, le positionnement idéologique relève de l’oscillation idéologique, l’O.L.P. a ainsi pour slogans les plus fameux « Vive la dictature fasciste du prolétariat ! » et « Hitler et Mao unis dans la lutte ». Franco Freda doit son aura à son apparition au cœur de la piste fasciste relative au massacre de la Piazza Fontana et à la publication de La Disintegrazione dei Sistema en 1969, texte mythique pour les NR qui va être considéré a posterioricomme un véritable manifeste de la stratégie de la tension – de même que son comparse Claudio Mutti, l’un des principaux cadres de Giovane Nazione, se tient d’abord en retrait de l’O.L.P. avant que de devenir une personnalité-phare du nazi-maoïsme. « Iconoclaste et totalitaire » affirment les néo-fascistes Cahiers du C.D.P.U. lorsqu’ils en publient la première traduction, et c’est un fait. Usant de métaphores scatologiques et de propos orduriers, faisant la critique sans concession des stratégies et dogmes passés, osant la proposition non d’un énième replâtrage autoritaire de la droite, mais d’un totalitarisme assumé et brutal, l’opuscule montre clairement que “quelque chose” se passe.

Quatre idées présentes dans La Désintégration du Système ont spécifiquement marqué les esprits. 1) L’ennemi désigné est le Système, c’est-à-dire la dictature capitaliste sous sa forme libérale ou socialiste. La bourgeoisie a acquis « l’hégémonie politique ». Il faut donc détruire le Système pour ériger un Etat qui ait une valeur transcendantale et dont le « but vrai » est la « participation au divin de l’homme », ce qui passe par l’adoption d’une « structure – pour ainsi dire – communiste », i.e. « l’Etat organique » et « l’ordre hiérarchique ». 2) Peuvent rejoindre le programme, ceux qui viennent des formations « bourgeoises » de la « droite néo-fasciste » et de la « gauche révisionniste », mais l’appel à « l’extrême droite du système » doit être clos et il faut dorénavant s’adresser à ceux qui sont « au-delà de la gauche du régime ». Aucun accord n’est certes conclu avec eux sur « l’après-système bourgeois », mais doit être mise en place « une unité opérationnelle dans une stratégie de lutte loyale ». Les autres mouvements extrémistes, de droite comme de gauche, ne sont, dès lors, que des dérivatifs du système. 3) Ces nouvelles alliances doivent aussi se refléter à l’échelle internationale : « le terroriste palestinien est plus proche de nos rêves de vengeance que l’Anglais (Européen ? personnellement j’en doute !) juif ou enjuivé (…). La dénonciation du pacte atlantique et de son organisation militaire, ainsi que la suppression des chaînes, qui actuellement rattachent l’Italie aux structures néocapitalistes supra-nationales (…) devra provoquer l’intégration active de l’Etat populaire dans l’aire des Etats qui refusent de s’attacher à la traîne politique des blocs de puissance impérialistes. L’Etat populaire conclura des alliances avec les Etats authentiquement anticapitalistes et favorisera, décidés à un niveau international, les mouvements de lutte contre le capitalisme et les complicités révisionnistes ». 4) Le programme c’est le terrorisme : « Nous sommes des fanatiques. (…) Et c’est vraiment le fanatique qui peut assumer une vision du monde, et après l’avoir reconnue, la vivre, aller vers elle, détachée de tous les moyens efficaces pour l’atteindre (et par conséquent prêt à les utiliser) ». La lutte révolutionnaire doit être « en dehors des solutions étouffées par des chaînes légalitaires et réformatrices, et dans les termes cohérents, durs et résolus que seulement la violence possède ».

L’un des axes forts de cette rhétorique est qu’elle se prête à diverses lectures, renvoyant, selon le récepteur, aussi bien à Goebbels qu’à l’extrême gauche. Le mélange de national-bolchevisme, de références marxistes-léninistes et de philosophie évolienne, de cette lignée du national-bolchevisme allemand voyant dans le stalinisme un modèle d’Etat “prussien” et de remarques gramscistes,  l’assemblage des thèses de Corradini sur l’alliance des nations prolétaires à une référence maoïste, la reprise de conceptions strasseriennes, fournissent ainsi un mélange hautement détonnant, dont on espéra sans doute qu’il puisse intensifier les contradictions internes de la démocratie de marché.

Structures

Le produit « traditionaliste révolutionnaire » a été importé en France d’une manière qui relève du fonctionnement typique des crises de l’extrême droite. L’image qu’il a laissé est celle d’une scission de l’aile ultra du mouvement néo-fasciste Ordre Nouveau, quitté par ses éléments « de gauche nationaliste » se joignant à des ex-socialistes européens de Pour une Jeune Europe pour fonder l’Organisation Lutte du Peuple.

C’est l’esprit völkisch qui souffle sur « l’organe de combat socialiste-européen » qu’est Pour une Jeune Europe, convaincue que l’Europe «sera celle des ethnies et des régions historiques», et qu’elle devra être dirigée par un comité où chaque ethnie aura un nombre de représentants évoluant « selon le principe du putsch permanent ». A son origine, il y a la dissolution d’Occident par l’Etat fin 1968. Certains de ses membres ne l’avaient rejoint qu’en raison de l’écroulement de la nébuleuse Europe-Action. C’est donc sur ces bases qu’ils repartent en février 1969, en parvenant, le temps d’une contribution, à ramener à eux Bardèche et Saint-Loup. On n’y ajoute pas foi à l’issue révolutionnaire des gauchismes et l’on espère que cet avenir bouché dégage l’autre perspective révolutionnaire, celle de la revendication ethnique. Pour une Jeune Europe constitue un moment essentiel dans la construction du nationalisme, en liant les conceptions raciales d’Europe-Action, avec des emprunts à Thiriart et aux néo-fascistes transalpins – le journal faisant preuve d’une tendre complaisance pour l’hitlérime – et les thèmes radicaux du néo-nationalisme émergeant : apologie de la Commune, antisionisme, mixophobie, dénonciation de la société de consommation, révolutionnarisme européiste, condamnations de la police oppressive et de l’extrême droite traditionnelle, dont les idées capitalistes et géopolitiques feraient d’elle le jouet du «sionisme». «Socialisme européen» est son étiquette mais elle désigne son idéologie d’un mot alors méconnu, «racialisme». Cependant, ses multiples références occidentalistes la distinguent subtilement d’Europe-Action : ici le thème de l’union blanche internationale recoupe celui de la dénonciation du pacte anti-européen qui tiendrait ensemble Etats-Unis et Union soviétique. Une dimension provocatrice n’est pas à exclure puisque le principal responsable, Nicolas Tandler, est lié aux réseaux Albertini.

Cette scission d’Ordre Nouveau est en fait, l’habillage d’une exclusion qui aboutit à ce positionnement. En 1971, le dirigeant de la cellule nantaise d’O.N., Yves Bataille, est exclu et est suivi en dissidence par sa section qui aurait décidé de continuer à « œuvrer au Combat National de libération selon un axe “Lutte du Peuple”, c’est-à-dire autant anticapitaliste qu’antimarxiste et antisioniste, dans le cadre grand-nationaliste avenir de l’Europe révolutionnaire Unitaire ». S’il s’agit là d’un vocabulaire qui témoigne de l’intérêt porté aux NR italiens et allemands, le texte n’omet pas de se référer nommément à Doriot comme à Drieu La Rochelle. En fait, ce qui intéresse d’abord à cette époque Y. Bataille, c’est tout ensemble de s’inspirer de Jean Thiriart, théoricien d’une Europe jacobine, de l’italien Ordine Nuovo et d’intégrer le climat de Mai 68 au discours nationaliste. Suite à son voyage en Italie durant l’été 1972, il baptise son groupe Organisation Lutte du Peuple (le sigle étant, comme il se doit, une plus-value). L’organisation applique en France tactiques et stratégie de l’italienne Lotta di Popolo et participe à la micro-internationale impulsée, qui regroupe avec elles l’allemande Nationalrevolutionäre Aufbauorganisation–Sache des Volkes (1974), le Comité de Liaison Européen Révolutionnaire.

Fondée en août 1974, la N.A.R.O.-S.d.V. regroupe environ 450 militants sur la base doctrinale du Manifeste de la Cause du Peuple d’Henning Eichberg. L’organisation tente de prendre langue aussi bien à l’extrême droite qu’à l’extrême gauche, affiche une orientation anti-chrétienne, puis s’oriente à compter de 1979 vers le mouvement écologiste. Outre Ernst Niekisch, promu opposant en chef à l’hitlérisme, la N.A.R.O.-S.d.V. remet au goût du jour la proclamation du Parti Communiste Allemand. sur la « libération nationale et sociale du peuple allemand », et une phrase de Lénine : « Faites de la cause du peuple la cause de la nation et la cause de la nation sera la cause du peuple » ­- déjà très commune sous Weimar dans la mouvance national-bolchevique. Le trajet politique d’Eichberg est lui-même lié au nationalisme-européen français. Il commence à militer en 1956 dans la Deutsche Soziale Union d’Otto Strasser où il adopte les positions européistes et neutralistes en même temps qu’il découvre la Révolution Conservatrice. Après avoir participé au camp d’été de la Fédération des Etudiants Nationalistes en 1966, il popularise dans le milieu nationaliste allemand les thèses d’Europe-Action, puis effectue la même tâche relative à la Nouvelle droite.

Leurre épistémologique

Certes, chez nombre de cadres nationalistes, une certaine séduction soit se fait jour soit est affichée envers des éléments présents dans le maoïsme mais qui permettent en fait de réévaluer les fascismes, tels que le socialisme nationaliste, le renouvellement de la théorie des minorités agissantes, l’interprétation völkisch du rôle révolutionnaire de la paysannerie, ou de communs schèmes esthétiques. Il n’y a pas d’accommodation du nationalisme, italien ou français, au maoïsme qui se soit faite, malgré une certaine légende en la matière. La donnée est, en fait, parfaitement synthétisée par le cas de Serge Vincent-Vidal, Français catalan étant passé par les Jeunes de l’Europe Nouvelle, la Hitlerjugend, des divisions wallonne, française et allemande de la Waffen S.S. et qui, tenant un stand maoïste dans la Sorbonne occupée de mai 1968, déclarait : « Avec les Chinois, je continue mon vieux combat, à la fois contre les Soviétiques et les Américains ». C’est là un usage avant tout instrumental, s’inscrivant dans les conséquences de la désignation de l’Ennemi prioritaire ; il s’agit du positionnement en tant que révolutionnaires en rupture totale avec le « Système » et l’Occident, les NR n’ayant pas spécialement d’intérêt pour l’Asie en tant que telle (hormis la question de la civilisation et du nationalisme hindous bien sûr).

Jusque là, l’appel à l’union des extrêmes n’avait guère été clairement entonné en France que par Binet (ex-trotskyste, ex-stalinien, ex-doriotiste, ex-Waffen SS) et, à sa suite, par les groupes du néo-nazi Nouvel Ordre Européen, dont Peuple et Nation qui opte pour la ligne « nazi-maoïste » puis se range sous la bannière des Groupes Nationalistes-Révolutionnaires de Duprat. En somme, l’appel à l’union des révolutionnaires de droite et de gauche était un moyen de rénover et redorer la filiation stigmatisante national-socialiste. Il fallait renouer le lien remontant à un nazisme qui n’eût pas connu la même évolution barbare que celui du III^e Reich, d’un nazisme qui n’eût point été un hitlérisme mais un national-socialisme. Il s’agit là d’un contrecoup de l’analyse alors courante du phénomène, surévaluant l’importance du facteur Hitler : cela s’inscrit dès lors dans une perspective de légitimation révisionniste (au sens classique du terme). L’influence des expériences italiennes et allemandes, de la redécouverte de l’œuvre de Jünger, vient permettre d’articuler en France, hors du camp néo-nazi, idiosyncrasie révolutionnaire et militantisme nationaliste. Mieux, la langue nouvelle permet de trancher par le dogme du slogan les gênes face aux ambiguïtés induites par l’esprit réactionnaire du nationalisme, l’oscillation s’avérant une formidable mode de résolution des contradictions internes.

L’Organisation Lutte du Peuple ne cesse d’employer un vocabulaire tout en connotations gauchistoïdes, mais elle ne le fait pas n’importe comment. Elle est l’un des premiers groupes français à refuser de parler d’Occident et dénonce « une Europe mentalement et politiquement colonisée » (car l’impérialisme culturel américain tue « l’individu et la communauté du peuple » et qu’U.R.S.S. et U.S.A. ont imposé leurs « troupes d’Occupation ») ayant pour seule solution : « une lutte des classes entre nations dominantes et nations dominées », i.e. une « résistance » et une « lutte de libération contre l’impérialisme (U.S.A.-U.R.S.S.-SIONISME) » mené par les juifs. Ladite libération est dite devoir éliminer les « Kollabos pro-russes ou pro-américains et édifiera un nouvel ordre culturel fondé sur un socialisme viril : le socialisme européen ». C’est en fait du trotskysme que les nazi-maoïstes français affirment explicitement vouloir s’inspirer. Lotta di Popolo a puisé son style dans le maoïsme, gauchisme majoritaire en Italie, l’ O.L.P. recherche le sien dans le gauchisme majoritaire en France. Cela n’interdit pas les subtilités de langage… Ainsi, lorsqu’elle affirme que la révolution créera « un nouvel ordre culturel fondé sur un socialisme viril : le socialisme européen », elle use de la définition que Drieu La Rochelle donnait du nazisme (« socialisme viril ») et de la formule d’un Déat pour le Nouvel Ordre européen nazi (« socialisme européen »). Cette expression de « socialisme européen » qu’elle emploie si souvent, elle ne la définit guère, mais c’est bien l’équivalence déjà sous-entendue par des groupes comme Pour une Jeune Europe puisqu’elle évoque par exemple Binet comme un « ex-trotskyste passé au Socialisme européen », pour ne point dire à la Waffen S.S. Le mouvement expose clairement à ses militants que les mots d’ordre, de sélection et de discipline ne doivent être utilisés qu’en précisant que l’on est hors système et anti-capitaliste, que les termes de droite, d’Occident et de nationalisme ne doivent en aucun cas être utilisés sans les adjectifs « européen » ou « révolutionnaire », et de conclure : « Ne pas avoir peur d’utiliser des terminologies dites gauchistes, à condition bien entendu d’en préciser ou d’en modifier le sens ».

Pour une autres des notes internes de l’O.L.P., si certains « thèmes et comportements gauchistes sont typiquement d’extrême droite, fascistes, [car le] fascisme est surtout un mouvement poétique et esthétique lié à une énergétique de vie », il n’en demeure pas moins que, au-delà des militants considérés comme récupérables, l’objectif final doit être l’élimination physique des responsables gauchistes. Néanmoins, cela donne une puissante coloration, et le fait même qu’il soit difficile de tenir ce langage au sein de l’espace des NR le souligne : l’O.L.P. est accusé de maoïsme par Le Devenir européen, lui même bientôt accusé de générer des « déviations gauchistes du nationalisme-révolutionnaire » par Duprat, etc. Si l’O.L.P. paraît donc tant réaliser l’oscillateur idéologique, ce n’est pas parce qu’elle l’incarne, mais parce que cela correspond à sa réflexion stratégique, aboutissement d’une triple influence : a) l’observation de la mouvance trotskyste en France ; b) l’imitation de Lotta di Popolo ; c) l’influence de la parution des Langages totalitaires de Jean-Pierre Faye.

Conclusion

Le maniement de la dialectique gauchiste par l’extrême droite radicale ne saurait en aucun cas être cantonné dans une vision complotiste, il est un réel travail de décloisonnement. Ce travail s’inscrit exactement en parallèle de celui mené sous le nom de métapolitique par la Nouvelle droite et témoigne que l’originalité avant-gardiste de celle-ci doit être pondérée lors d’une analyse de champ. Il s’effectue avec le même penchant consécutif pour la Révolution Conservatrice comme mode palingénésique du nationalisme, avec la même passion pour le maniement précis du vocabulaire, et avec une légère avance chronologique. L’acculturation du gauchisme concerne les leçons, l’esthétique, et des éléments culturels : il n’est pas d’apports profonds au substrat idéologique si on se place dans une perspective analytique centrée sur le « minimum fasciste ». La dimension révolutionnaire conservatrice reste ici la partie la plus stable et la plus enracinée dans la conception politique : l’instinct réactionnaire, le goût de l’ordre, mais avant toute chose et au bout du compte la Révolte contre le monde moderne – pour reprendre l’intitulé de l’un des plus importants ouvrages d’Evola – constituent en quelque sorte le fichier racine du logiciel nationaliste-révolutionnaire et nazi-maoïste. En tant que « réaction moderniste », la mouvance retient, dans les leçons de Mai, le dogme de la nécessaire adéquation avec la réalité culturelle du temps, d’où vient qu’il ne faut point être obstinément réactionnaire, en particulier dans les questions de mœurs.

L’appropriation culturelle sincère d’aspects du gauchisme et des populismes nationalistes (un amalgame en soi très parlant) est en fait un mode enthousiaste de redécouverte et de dépassement du fascisme historique, une volonté de régénération du nationalisme par un jeu de “billard à trois bandes” envers le fascisme-mouvement : la respiration “gauchisante” du discours et de l’auto-représentation est parallèle à celle de la réévaluation du caractère révolutionnaire du fascisme par l’historiographie. Cependant, il est évident que, dans leur auto-représentation, ces nationalistes se perçoivent, et par là-même sont, des fascistes de “gauche”, et que les oscillations de langage portent fatalement l’oscillation idéologique.

Par Jean-Yves Camus

Despite the strength of the far right in France, there has been no in-depth thinking about building a strategy against the forces of the radical right. Because the far right took the form of a political party, the political elite, but also the media and, to a lesser extent, even the NGOs, had an immediate goal, which was to prevent the Front national (FN; in English, National Front) from taking over the local, regional and national government. This strategy, which was built on a wide consensus of rejecting the FN outside of the democratic spectrum, proved effective in the sense that the party declined until it became a marginal force in 2007. But in the meantime, within the broader society as well as within political circles, the ideas of the FN made their way in and left their mark, so much so that they finally shaped the political agenda and had a lasting influence on the perception of national identity, immigration and the relationship between the people and the government.

The reason is that there has never been a strategy of countering the far right by means other than the purely tactical, such as education, civic awareness and academic research on the radical movements. The emphasis was put, in public action and social mobilization, on phenomena, like racism and anti-Semitism, but not on actors, such as the far right. The main reason is certainly to be found (1) in the non-existence of political extremism as a separate political category in the French constitutional order and (2) in the traditional reluctance of France to admit that it has been, historically, one of the cradles of the extreme right.

Téléchargez l’article Jean-Yves Camus Stratégies contre l’extrême droite France

Première parution : Jean-Yves Camus, “Country report France”, Bertelsmann Stiftung (ed): Strategies for combating Right-Wing Extremism in Europe, Verlag Bertelsmann Stiftung, Gutersloh, 2009, pp. 127-178.

Joseph Beauregard, Ma Première nuit en prison / Ma dernière nuit en prison, une série sur Radio Nova (diffusions à 8h10 et à 18h20) et Le Monde.fr, du lundi 14 au vendredi 25 septembre 2009.

Présentation de Radio Nova et Le Monde.fr :

“Ma première nuit en prison”/”Ma dernière nuit en prison” : une collection de 10 témoignages donnant à entendre la  voix de 5 anciens détenus (4 hommes et une femme) qui se souviennent de ces deux nuits pas comme les autres. Tous ont des souvenirs âpres marqués au fer rouge par cette première nuit initiatique et cette dernière nuit où l’espoir, mais aussi la crainte, la déchirure, sont exacerbés. Et ces deux nuits dialoguent les unes avec les autres : adaptation et survie en milieu hostile, souffrance et mûrissement, solidarité et vieillissement… Des histoires fortes, des témoins francs et sincères – une mosaïque sans fard sur la prison.

Entre 2002 et 2008, le nombre de personnes placées sous écrou a augmenté de 25%. Au 1er avril 2009, il y avait 66 716 détenus pour 52 741 places, répartis dans 194 établissements. La durée moyenne sous écrou est passée de 7,9 mois en 2002 à 9 mois en 2008. Près de 75% des personnes condamnées le sont à des peines de mois de 6 mois. Chaque jour, 3 tentatives de suicide, 3 débuts de grève de la faim et un suicide effectif ou mort suspecte tous les trois jours, soit un taux supérieur de 7 fois au monde extérieur. Voilà pour le portrait statistique de l’univers carcéral. La prison ou « la honte et l’humiliation de la République ».

En réalisant cette collection, Joseph Beauregard, l’auteur, a souhaité poursuivre son engagement citoyen et son travail sur l’univers carcéral : « La prison ne doit pas être une vengeance mais une seconde chance. Depuis toujours, la prison est coupée des valeurs républicaines, c’est un univers où l’inhumanité, la violence, l’arbitraire, la peur et la misère règnent. C’est un monde où la dignité humaine est absente et ce n’est pas acceptable ».

Avec ces deux nuits, c’est tout un univers qui se déploie avec ses codes, ses secrets, ses rituels, ses histoires intimes et un quotidien réinventé. Est-ce qu’on peut dire la prison ? Avec ces nuits en prison suspendues à l’angoisse et l’inconnu, Joseph Beauregard donne à entendre quelques minutes d’humanité.

Par Nicolas Lebourg

En 1938, el ejército francés construye el campamento militar Joffre en el municipio de Rivesaltes, a unos treinta kilometros de la frontera franco-espanola del Pertus. Conocido como « el Campo de Rivesaltes », este emplazamiento abarca 615 hectareas en una planicie caracterizada por un clima particularmente violento: un frio insoportable en invierno y un calor intolerable en verano. Estas peculariedades fueron las que provocaron que el ejército renunciara a su proyecto inicial, la instalacion de caballerizas, al considerar que los caballos no podrian sobrevivir en semejantes condiciones. Como le escribe Joël Mettay, un periodista que ha trabajado sobre la historia del campo : lo que no impidio que el sitio se juzgara como apto para acoger a los diferentes grupos humanos que mas tarde serian internados en este espacio.

Aunque sea mayoritariamente conocido por el rol desempenado en 1942 en la concentracion y deportacion de judios en el sur de Francia, y por su importancia en el agrupamiento de los combatientes algerinos que eligieron el bando francés tras 1962 (los “harkis”), la historia del campo de Rivesaltes esta intimamente ligada a la de los ciudadanos espanoles, desde su origen hasta la integracion de Espana en la Comunidad Europea.

Entre 1937 y 1938, unos 70.000 espanoles se refugian en Francia. Teniendo en cuenta la evolucion de la guerra civil, la consigna del gobierno es de prepararse a acoger otros 15.000. Pero de hecho son mas de 450.000 republicanos los que atraviesan los Pirinéos en febrero de 1939.. En marzo, 264.000 espanoles son apelmazados en los campos de concentracion construidos apresuradamente en las playas del Rusillon. No solo se trata de encauzar a los refugiados, sino de aplicar al mismo tiempo el decreto del 12 de noviembre de 1938 relativo al internamiento de los “extranjeros indeseables”. En el campamento militar de Rivesaltes, en agosto de 1940 se constata la presencia de unos mil espanoles, jovenes legalmente menores afectados a los trabajos forzados.

El 10 de diciembre de 1940, el ejército francés pone a disposicion del Ministerio del Interior la mayor parte del campamento militar (600 hectareas) para crear un campo de concentracion civil en el que se interne a las familias extranjeras, mientras que la parte militar del campamento seguira funcionando junto a los campos civiles. La obras de habilitacion del sitio seran efectuadas por espanoles internados en el campo que deberan soportar unas terribles condiciones climaticas: tempestades con vientos a 180km por hora, lluvias torrenciales, nieve; los obreros se alojan en barracas de madera extremamente frias y duermen directamente en el suelo de hormigon sin mantas ni abrigo de ningun tipo. El 14 de enero de 1941 llegan las primeras familias espanolas. El 31 de mayo de 1941, el “Centro de acogida de Rivesaltes” contiene 6475 internos de 16 nacionalidades.

Los internos se mueren de hambre. En junio, los servicios sanitarios constatan que los trabajadores espanoles pesan unos veinte kilos de menos de lo que deberian segun su altura, y basta con una simple epidemia de diarrea para que en una semana mueran siete de ellos. El agua escasea tanto que solo pueden ducharse de forma colectiva y cada quince dias. En invierno, bajo un frio extremado, solo la guarderia infantil (y los despachos administrativos) cuentan con estufas. Los Grupos de Trabajadores Extranjeros espanoles salen del Campo para realizar diversos trabajos, principalmente obras y vendimias. Algunos consiguen aprovecharse de estas salidas para escaparse y unirse a la resistencia francesa.

En noviembre de 1942, el Campo es recuperado por el ejército aleman; por estas fechas, ya han muerto 215 internos, entre los que constan 51 bebés de un ano o menos. Los fallecidos espanoles representan 26,5% de esas muertes.

Tras el final de la guerra y de la ocupacion alemana en Francia, y mientras que la parte militar del Campo de Rivesaltes retoma su vocacion inicial, en la parte civil se crea el Centro de residencia vigilada de Rivesaltes (12 de septiembre de 1944) donde se interna a los que han colaborado con los nazis, y una carcel de prisioneros de guerra alemanes e italianos. Pero al mismo tiempo, el Centro de residencia vigilada de Rivesaltes sigue recibiendo espanoles, detenidos por pasaje clandestino de la frontera. Las autoridades los usaran de nuevo como mano de obra gratuita, haciéndoles realizar las obras necesarias para asegurar la inviolabilidad del emplazamiento.

La caida del IIIe Reich provoca tensiones en el Campo, pues los internos consideran que el final de la guerra debiera aportarles la libertad. Los espanoles intentaran diferentes medios de presion: huelgas de hambre, amenazas de evasion colectiva, etc. En agosto de 1945, el Campo esta practicamente vacio, a penas si quedan 13 guardianes que vigilan a 26 internos, casi todos espanoles detenidos tras pasar la frontera ilegalmente. Asi pues, se considera la renovacion del emplazamiento. Las autoridades francesas estudian el hipotético hundimiento del régimen franquista, especulando sobre la posibilidad de que este sea arrastrado por el derrumbamiento de las potencias fascistas. Siguiendo este escenario, y ante la eventualidad de deber encauzar una “Retirada de derechas”, se pone en marcha un plan de readaptacion del Campo de Rivesaltes, destinado a internar a los posibles exiliados. Luego se proyectara la creacion de un gran centro de agrupacion de todos los clandestinos espanoles detenidos en territorio francés.

Si estos proyectos no se hacen, se observa que cuando se crea en el sitio en 1986, un « Centro de Detención Administrativa », una estructura cerrada que centraliza los inmigrantes ilegales antes de su expulsión, debe oficialmente reunir primero todos los Españoles que han vivido ilegalmente en el territorio francés.

Par Jean-Yves Camus

Le Groupement de Recherches et d’Etudes pour la Civilisation Européenne (GRECE) et les associations qui lui sont (ou furent) liées forment ce que les historiens des idées nomment désormais par convention la « Nouvelle droite » (ND). C’est cette mouvance dont nous allons tenter de reconstituer le rapport avec ce qu’on appelle « le mouvement de mai 68 » et, de manière plus large, avec les idéologies qui, à l’extrême-gauche, en formaient l’ossature. Pour ce faire, il importe dès le départ de ne pas se laisser égarer par les apparences : si le GRECE est bien né officiellement en 1968, un peu avant le déclenchement des événements qui allaient ébranler la France, sa création n’est en rien la conséquence desdits événements et le développement, les choix idéologiques comme l’évolution ultérieure de la ND, lui sont très peu redevables. Clairement, la ND est une tentative de modification radicale du paysage intellectuel des droites françaises, dont la création et pour un temps, le relatif succès, ont pour origine d’une part, l’échec de la stratégie activiste et groupusculaire de l’extrême-droite des années 1950 et 1960 et d’autre part, l’incapacité de l’intelligentsia libérale de droite à contrer efficacement l’hégémonie marxiste qui était alors manifeste dans les milieux intellectuels français, universitaires en particulier.

Aussi, dans un premier temps, nous nous efforcerons de définir les circonstances exactes de la naissance du GRECE et d’en établir la généalogie par rapport à la droite nationaliste. Puis nous retracerons l’itinéraire organisationnel de la ND dans la première décennie de son activité, en tentant prioritairement d’établir en quoi il s’agit ou non d’une contre-mouvance de mai 68. Nous exposerons dans un second temps les spécificités idéologiques de la ND durant sa première période, qui va de sa fondation à la campagne de presse hostile qui, pendant l’été 1979, assura sa notoriété tout en l’obligeant à changer sa tactique et son contenu. Dans ce cadre, nous verrons jusqu’à quel point « 68 » est, dans le discours et la pratique de la ND, une sorte d’anti-chiffre idéologique. Il s’agira notamment de déterminer si c’est l’opposition aux idées de « 68 » qui a servi à la Nouvelle droite de base idéologique et si la ND a perpétué une certaine image des événements de Mai pour légitimer son existence et son propre agenda intellectuel. Enfin, nous devrons regarder si ce sont bien les stratégies du mouvement de Mai 1968 qui ont servi de modèle pour la Nouvelle droite, en particulier pour ce qui concerne le primat de l’action culturelle sur l’engagement politique et le retournement du gramscisme. En filigrane de cette étude on peut lire une question centrale, à laquelle les réponses divergent largement selon les auteurs qui se sont penchés sur la ND : celle-ci est-elle une tentative intellectuelle d’élaborer une pensée nouvelle et autonome par rapport aux droites radicales, comme le gauchisme pût être un dépassement de l’engagement communiste ou bien la Nouvelle droite ne fut-elle qu’une opération cosmétique de ravalement, par une intellectualisation de façade, de l’extrême-droite française de toujours ? 

La naissance du GRECE et sa généalogie par rapport aux droites radicales 

Diverses explications ont été données de la fondation du GRECE par les protagonistes eux-mêmes. Dans un recueil indispensable à lire pour comprendre la genèse de la ND et dont le titre situe d’emblée celle-ci comme contemporaine des événements de mai 68[1], Alain de Benoist affirme : «  la ND n’a pas fait suite à Mai 68. Le premier numéro de Nouvelle Ecole, daté de février-mars 1968, est en effet antérieur de quelques semaines aux événements ». Puis il ajoute: « Toutefois, que la ND (qui ne se verra décerner cette étiquette qu’en 1979) soit née en France à peu près en même temps que la « nouvelle gauche » n’est peut-être pas hasardeux. » Il attribue cette concomitance à « un effet de génération »[2]. Celui qui fut, et demeure, le principal théoricien de la ND française en même temps que le principal penseur du GRECE, dont il n’assuma cependant jamais la présidence, décrit ensuite assez précisément les circonstances qui le poussèrent, ainsi qu’un petit groupe d’amis, à fonder cette organisation. De 1961 à 1966, le jeune journaliste (il est né en 1943), avait été un des contributeurs les plus réguliers de la revue les Cahiers universitaires, liés à la Fédération des Etudiants Nationalistes (FEN).

Celle-ci était une tentative menée par de jeunes militants provenant de la mouvance de Jeune Nation, pour dépasser le cadre étroit du nationalisme hexagonal et son culte du passé, en les remplaçant par un nationalisme européen teinté d’un suprématisme de la « race blanche » basé sur un darwinisme assez primaire ; par un nietzschéisme tout aussi sommaire et déjà argumenté par un recours omniprésent aux sciences « dures », en particulier aux sciences du vivant  et par un anti-judéochristianisme virulent qui masquait assez mal certains résidus d’antisémitisme. La revue Europe-Action avait, la première, donné une certaine visibilité à ces thèses. Très largement impliqué dans la vie des divers groupuscules qui s’essayèrent à cette époque à l’action politique nationaliste, Alain de Benoist vécut aussi leur échec : le Rassemblement Européen de la Liberté (REL) et le Mouvement Nationaliste de Progrès (MNP), en 1966-67, furent des tentatives avortées d’aggiornamento idéologique, au sein d’une extrême-droite française encore repliée sur le culte des reliques (Maurras ; Pétain et la Révolution nationale) et  les haines recuites ( contre « la Gueuse » et le général de Gaulle) et qui, de plus, ne s’était pas encore remise de la faillite de l’activisme que représentait l’OAS.

Doté depuis le début des années 60 de deux textes-phares, le « Manifeste de la classe 60 » publié par les Cahiers universitaires et le livre de Dominique Venner, Pour une critique positive (1962), un groupe de militants avait donc entrepris, à partir de 1962-63, de dresser le constat de décès de l’extrême-droite activiste et de penser ce qui était alors une stratégie de légitimation de l’idéologie nationaliste révolutionnaire européiste, en élaborant un discours qui serait acceptable hors du « ghetto idéologique » nationaliste. Le projet était alors, pour reprendre Pierre-André Taguieff, « l’effacement progressif des références au national-socialisme, à l’évitement systématique des affirmations d’allégeance aux auteurs trop marqués comme racistes, antisémites ou fascistes, à l’euphémisation généralisée du propos »[3]. Restait à définir le cadre d’une telle stratégie de travestissement. Alain de Benoist affirme qu’il commença par « décider de tirer définitivement un trait sur l’action politique » et de lancer une revue, à l’automne 1967. Il affirme ensuite avoir réuni, pendant l’hiver 1967-68, une douzaine d’amis issus de la mouvance FEN/ Europe-Action, qui étaient dans les mêmes dispositions que lui. Si on s’en tient à cette version de l’histoire, la suite serait le résultat de la convergence de cette initiative avec une autre, menée depuis Nice par Jacques Bruyas, ancien militant de la FEN, qui avait installé un secrétariat provisoire du GRECE le 15 janvier 1968 et publié un embryon de revue devenu peu après Nouvelle Ecole, dont le tirage initial ne dépassait pas 500 exemplaires. Pierre-André Taguieff affirme qu’ensuite, la première réunion centrale du groupe fondateur se déroula à Lyon les 4 et 5 mai 1968. Ce qui est établi avec certitude, est que l’acte juridique fondateur du GRECE est postérieur de presque un an aux événements de 1968, puisque le GRECE a déposé ses statuts le 17 janvier 1969 à la préfecture des Alpes-Maritimes. Il existe d’autres témoignages de protagonistes de l’époque qui donnent une version différente des faits. Par exemple, celle de Maurice Rollet, futur chancelier du GRECE et ancien activiste emprisonné en raison de son appui à l’OAS qui, après avoir daté précisément la décision de plusieurs anciens de la FEN de « changer de cap, radicalement », à novembre 1967, fait remonter à une soirée organisée à l’occasion de son anniversaire le 29 janvier 1968 à Marseille, la fondation réelle du GRECE par douze personnes qu’il ne désigne que par leurs initiales mais dont l’immense majorité est identifiable : Alain de Benoist, qui signe alors Fabrice Laroche ; Théo Balalas ; Pierre Marcenet ; Jean-Claude Valla ; Jean-Marcel Zagamé ; Dominique Gajas ; Jacques Bruyas et lui-même[4]. Cette liste n’est d’ailleurs pas établie de manière indiscutable puisque tant l’universitaire Anne-Marie Duranton-Crabol que l’archiviste d’extrême-droite Henry Coston en donnent une autre version[5]. Ce qui ne change rien à trois certitudes. D’une part, la création de la Nouvelle droite intervient après et à cause de, la rupture occasionnée au sein de l’extrême-droite par la défaite de l’OAS, celle de Tixier-Vignancour à l’élection présidentielle de 1967 et de l’absence totale de perspectives du courant nationaliste. D’autre part, la Nouvelle droite n’est à l’époque de sa fondation, pas dégagée de l’extrême-droite dont elle reste un courant, certes turbulent et atypique, mais qui assume sa filiation. Enfin, la fondation du GRECE n’est pas, pour de simples raisons de chronologie, une réaction aux événements de mai 1968 et au gauchisme. Il faut d’ailleurs rappeler, à ce sujet, que la révolte étudiante et la grève générale qui suivirent, prirent à l’époque totalement par surprise tant la classe politique que les commentateurs.

Si la Nouvelle Droite n’est pas née de Mai 68, ni contre lui, qu’incarne-t-elle ? Elle est avant tout un phénomène de réaction générationnelle, comme le gauchisme le fut par rapport au marxisme orthodoxe alors incarné par le Parti Communiste. La génération des militants nationalistes qui s’engage en politique au début des années 60 est la première dont les membres n’ont pas connu la seconde guerre mondiale. Michel Marmin et Pierre Vial sont nés en 1944 ; Jean-Claude Valla en 1945 ; Alain Lefebvre en 1947. Maurice Rollet (1933) et Dominique Venner (1935) font figure d’anciens mais n’étaient pas en âge de militer sous l’occupation nazie et seul Jean Mabire (1927-2006), semble avoir adhéré à la fin de la guerre aux « Jeunes de l’Europe nouvelle » qui, autour de Marc Augier, défendaient un « socialisme européen » fort proche du national-socialisme[6]. Certains sont issus de familles engagées dans la Collaboration, d’autres pas. Mais tous sentent le besoin d’une sorte de « table-rase » par rapport aux fondamentaux d’une droite nationaliste trop étroitement réactionnaire, perdue dans les divisions de personnes et de groupuscules et qui de surcroît, a vu une partie de son potentiel électoral capté par la droite ralliée au gaullisme. Cette génération de militants ne peut plus se reconnaître dans le maurrassisme doctrinaire et étroit de ce qui reste de l’Action française. Elle n’est pas partie prenante du mouvement catholique intégriste et contre-révolutionnaire auquel appartiennent nombre d’intellectuels de droite éminents qui s’expriment dans des revues comme Itinéraires, Permanences ou La Pensée catholique. Les membres de la FEN et d’Europe-Action, qui grandissent dans une société française où la pratique religieuse baisse alors de façon continue, s’opposent avec virulence parfois au catholicisme qu’ils accusent d’avoir réprimé le vieux fonds identitaire et païen de l’Europe, au profit d’un judéo-christianisme universaliste, égalitariste et contraire à l’esprit de la « race européenne ».

Ils ne se reconnaissent au fond de parenté proche qu’avec la revue Défense de l’Occident, dirigée par Maurice Bardèche, et qui était, depuis 1952, à la fois un carrefour et un laboratoire d’idées pour une extrême-droite nationaliste davantage attachée à l’Europe qu’au cadre hexagonal, résolument paganisante ou du moins indifférente à la religion, assez franchement néo-fasciste et « antisioniste ». Pour bien comprendre la filiation d’extrême-droite de la « nouvelle droite » naissante, il faut également prendre en compte que, comme l’explique Grégory Pons, « la dissidence et le non-alignement sont consubstantiels à cette droite »[7]. Dans le climat de l’époque, cela signifie que la ND et le GRECE se démarquent totalement de cette extrême- droite représentée d’abord par le parti de Jean-Louis Tixier-Vignancour (l’Alliance Républicaine pour les Libertés et le Progrès, ARLP), puis par le mouvement Occident et son successeur Ordre Nouveau. La raison est simple : ces mouvements sont avant tout anticommunistes et favorables à un ordre économique et social conservateur, de sorte qu’effrayés par la teneur et l’ampleur du mouvement de mai 68, ils se rallieront au pouvoir par peur de la prise de pouvoir par la gauche et détestation de la « subversion » gauchiste.

Lorsque le pouvoir gaulliste mobilise le 30 mai 1968 ses fidèles sur les Champs-Élysées, on voit nombre de ces militants pourtant radicaux par leurs actes et leurs publications, voler au secours de l’UDR (le parti au pouvoir) alors même que la manifestation du 30 est conduite par Michel Debré, le père de la Constitution de la V^è République honnie et par André Malraux, l’ancien combattant de la guerre d’Espagne et de la Résistance. Ce phénomène de ralliement au pouvoir s’accélèrera dès l’année suivante, en 1969, après le départ du Général de Gaulle : une fois disparu de la scène politique celui dont l’action en 1940-44 et pendant le conflit algérien, rendait la personne insupportable aux extrémistes de droite, ceux-ci entamèrent naturellement un processus qui conduisit nombre d’entre eux à intégrer les partis de la droite parlementaire et à y faire carrière. Dans les universités, ils apportèrent les troupes nécessaires à la mise sur pied du Groupe Union Défense (GUD) créé avec l’appui du gouvernement pour contrer les mouvements gauchistes et en 1974, prirent une part importante à la campagne présidentielle de Valéry Giscard d’Estaing[8]. La ND est tout à fait à l’opposée de ce parti des tenants de l’Ordre : nombre de ses animateurs avouent, aujourd’hui en tout cas (et il faudrait déterminer la part, dans leurs récits, de la reconstruction mémorielle) une certaine empathie avec les situationnistes, les libertaires et les maoïstes, ainsi qu’avec l’entreprise de subversion qu’ils menaient alors. Les souvenirs de Pierre Bérard ou Jean Jouven notamment, dans le recueil Le mai 68 de la Nouvelle Droite, montrent bien qu’outre une forme de fascination pour l’adversaire idéologique (à l’exception notable des trotskystes, toujours honnis, à cause de « leur vision policière du monde », selon Alain de Benoist), les futurs animateurs du GRECE, de Benoist en tête, détestaient bien davantage la bourgeoisie et ses valeurs que le gauchisme, et qu’ils souhaitaient au sein de leur propre famille politique, arriver à rompre avec les certitudes bourgeoises d’une droite qui, en cette période de forte croissance économique, s’affirmait uniquement par son libéralisme, son productivisme et son étroite imbrication avec les milieux d’affaires.

En somme, la ND n’a sans doute pas détesté mai 68 en tant que révolte contre l’esprit bourgeois et le primat de l’économie, parce qu’elle s’identifie avant tout au courant idéologique de la Révolution Conservatrice, dont on connaît l’ennemi principal. L’appréciation suivante d’Alain de Benoist sur la Révolution Conservatrice convient parfaitement pour décrire la raison d’être de la Nouvelle Droite dès sa fondation : « combattre la modernité avec ses propres armes et affirmer qu’une véritable révolution est devenue nécessaire pour conserver ce qui en vaut encore la peine »[9]. 

Le GRECE dans les années 1968-1978 : idéologie et combat métapolitique 

Dès le départ, le projet du GRECE repose sur des bases théoriques solides qui se sont déclinées depuis 1968 avec des variantes et des évolutions considérables (en particulier l’abandon du racisme hiérarchisant, de l’obsession biologique et des scories antisémites), mais ordonnées autour de constantes : le refus de l’égalitarisme niveleur et réducteur de la diversité des peuples et des cultures ; la répudiation du modèle économique basé sur la croissance et la primauté du productivisme ; l’opposition à la morale judéo-chrétienne en tant qu’elle aliénerait la liberté individuelle ; la commune opposition au marxisme, au socialisme et au libéralisme ainsi qu’à toute représentation du champ politique en termes binaires.

Il est d’ailleurs indispensable de rappeler qu’en 1968, la Nouvelle Droite ne s’intitule pas ainsi et que longtemps, ses animateurs préféreront s’auto-designer par le terme de « nouvelle culture » : nouvelle droite est un terme inventé par la presse française lors de la grande controverse autour des idées du GRECE qui débute avec la parution d’un article de Thierry Pfister dans Le Monde du 22 juin 1979 et que le GRECE a ensuite repris par convenance, ainsi que par défi, avec la conscience que cela constituait un identifiant fort, mais sans s’y reconnaître totalement. Le terme n’est donc pas l’opposé ou le double de celui de « nouvelle gauche » (ou « deuxième gauche ») qui désigne cette partie de la gauche française ayant prit une part importante au mouvement de Mai, soit en politique (Pierre Mendès-France ; le PSU) soit dans le combat syndical (la CFDT) soit dans le milieu intellectuel (Alain Touraine) et qui fit émerger la social-démocratie française, sur fonds de recyclage des hommes et des idéaux de 1968.

La Nouvelle Droite en particulier, inscrit son projet dans une optique métapolitique, c’est à dire qu’elle pense, avec Gramsci, que la conquête du pouvoir politique passe forcément par celle de l’hégémonie intellectuelle, ce qui impose à la fois de battre les idées de la gauche comme de l’extrême-gauche, mais aussi de changer le logiciel idéologique de la droite. Au départ, il semble bien que la fondation du GRECE ait été une des étapes d’un projet par étapes, qui avait bien pour finalité la participation de ceux des grécistes qui le voulaient, à l’action proprement politique. C’est tout le sens de la fondation en 1974 du Club de l’Horloge, qui avait à l’origine nombre de membres en commun avec le GRECE et se proposait d’en faire avancer les idées dans le milieu des technocrates de la haute fonction publique, des universitaires et des permanents politiques des partis de droite. Tout en poursuivant aussi, entre le début des années 70 à 1983 environ, une stratégie réussie de conquête de positions à responsabilités dans le monde des media conservateurs (Le Figaro Magazine à partir de 1977 ; Valeurs Actuelles) ou en fondant des titres (Magazine Hebdo ; le groupe de publications dirigé par Alain Lefebvre), la Nouvelle Droite fit avancer ses idées, et notamment celle d’anti-égalitarisme, au sein des deux partis dominants de la droite parlementaire, le Rassemblement pour la République, fondé en 1976 par Jacques Chirac et les Républicains Indépendants (devenus en 1978 l’Union pour la Démocratie Française) ainsi que, dans une moindre mesure, au sein du Centre National des Indépendants et Paysans (CNIP). Diverses personnalités de ces formations, dont Michel Poniatowski, Jacques Médecin et Philippe Malaud, qui furent tous trois ministres, poussèrent plus loin que les autres le rapprochement idéologique avec le GRECE.

Toutefois, et il s’agit là d’une différence considérable avec ce qu’il advint des hommes et des idées de mai 1968 du côté de la gauche, cette stratégie métapolitique s’est soldée par un échec. Les raisons sont nombreuses. La principale nous semble que le Parti Socialiste est arrivé au pouvoir en 1981 au moment où l’évolution personnelle de beaucoup d’anciens gauchistes vers le social-libéralisme a permis leur intégration sans heurts à la sociale-démocratie d’abord, à l’écologie politique ensuite, alors que les militants de la Nouvelle droite gardaient des idées qui ont fini par faire peur à la droite parlementaire, laquelle a rapidement perdu, aux alentours de 1983-84, l’influence qu’elle détenait dans le champ politique. Cette perte de confiance a touché également plus tard le Club de l’Horloge, dont l’idéologie social-darwiniste finit par sembler contre-productive à une droite qui avait pour perspective de gouverner la France au centre.

La seconde raison, qui cette fois inscrit davantage la Nouvelle droite comme un « double » du gauchisme, est que nombre de ses animateurs n’avaient au fond pas du tout la fibre politique et souhaitaient rester des intellectuels détachés des partis. C’est en particulier le cas d’Alain de Benoist, qui se définit avant tout comme un historien des idées, qui a élaboré une œuvre abondante et qui semble ne continuer à donner textes et interviews à des publications classables dans la droite radicale[10], qu’en fonction de l’interdit dont il est frappé ailleurs et qui le confinent à l’espace médiatique réduit des droites non-parlementaires. Mais Jean-Claude Valla, avant tout journaliste et historien ou Michel Marmin, cinéaste, sont également restés à l’écart de la politique active par choix, de sorte que le noyau fondateur de la Nouvelle Droite partage sans doute avec la génération gauchiste de mai 68 ce point commun, que ceux qui laissent une œuvre durable sont ceux qui ont choisi le domaine des idées, comme Christian Jeambet, Guy Lardreau et Benny Lévy de l’autre côté. Ceux des néo-droitiers qui ont préféré l’engagement politique dans un parti ont disparu avec celui-ci : le déclin du Front national a fait retourner à la marginalité un Pierre Vial et son association Terre et Peuple ou un Yvan Blot retourné à l’UMP et à son administration d’origine, ou bien un Guillaume Faye, devenu l’idéologue fétiche des ultra-radicaux qui misent sur l’émergence en Europe d’une guerre raciale et vitupèrent contre l’islamisation du continent. 

Privée de débouchés politiques, contenue dans le domaine de la métapolitique sans jamais réussir à établir un rapport de forces en sa faveur, la Nouvelle Droite a vécu une première décennie d’activité qui a semblé, au début, la ranger dans le camp des adversaires les plus déterminés des changements incarnés par Mai 68. Le GRECE d’alors est ; si on peut dire, « tombé à droite », dans le camp des conservateurs : c’est tout le sens de la participation de ses animateurs à l’Institut d’Etudes Occidentales fondé par Thierry Meaulnier (1970) et du rôle clé que jouèrent les grécistes dans la tenue des Colloques des Intellectuels pour la Liberté, dont l’objectif premier était de « démarxiser l’Université », selon le titre d’un livre de Jules Monnerot (1970). On peut évidemment y voir une contradiction avec la manière quelquefois ambivalente dont certains avaient accueilli le mouvement de Mai. Mais ce positionnement n’allait pas durer : la Nouvelle Droite, sans doute du fait de sa marginalisation par la droite d’ailleurs, en est ensuite arrivée à penser que Mai 68 avait peut être été une »révolution réactionnaire »[11] dont elle pouvait porter quelques unes des idées, puisque les gauchistes les avaient trahies.

Pour comprendre cette évolution, il faut se reporter à un texte récent d’Alain de Benoist, qui quarante ans après, porte un regard désabusé mais pas totalement négatif sur Mai 68. Alain de Benoist juge que « à l’origine mouvement de révolte contre l’autoritarisme politique, Mai 68 fut d’abord, indéniablement, une protestation contre la politique-spectacle et le règne de la marchandise, un retour à l’esprit de la Commune, une mise en accusation radicale des valeurs bourgeoises. Cet aspect n’était pas antipathique, même s’il s’y mêlait beaucoup de références obsolètes et de naïveté juvénile »[12]. La Nouvelle Droite, qui a lu et apprécié Guy Debord et avec laquelle Guy Hocquenghem fit un bout de chemin, celle aussi qui continue à s’intéresser à Proudhon et Blanqui comme à Louis Rossel et son « patriotisme communard », pense cependant que les valeurs de Mai ont été dévoyées. Par quoi ? Avant tout par la transformation de l’anti-autoritarisme en hédonisme et en individualisme qui ont conduit les meneurs gauchistes de 1968 non seulement à se glisser dans le système pour s’y fondre, mais encore à en devenir des acteurs et des propagandistes clés. 

Alain de Benoist poursuit donc son raisonnement : « La grande erreur a été de croire que c’est en s’attaquant aux valeurs traditionnelles qu’on pourrait le mieux lutter contre la logique du capital. C’était ne pas voir que ces valeurs, de même que ce qu’il restait encore de structures sociales organiques, constituaient le dernier obstacle à l’épanouissement planétaire de cette logique. Le sociologue Jacques Julliard a fait à ce propos une observation très juste lorsqu’il a écrit que les militants de Mai 68, quand ils dénonçaient les valeurs traditionnelles, ne se sont pas avisés que ces valeurs (honneur, solidarité, héroïsme) étaient, aux étiquettes près, les mêmes que celles du socialisme, et qu’en les supprimant, ils ouvraient la voie au triomphe des valeurs bourgeoises : individualisme, calcul rationnel, efficacité ». Il critique ensuite durement ceux qu’il estime responsables de ce que la Nouvelle Droite déteste par- dessus tout : la mondialisation libérale ; la marchandisation du monde et des individus- consommateurs dans le cadre d’un univers qui massifie les identités : « Installés aujourd’hui dans les états-majors politiques, les grandes entreprises, les grands groupes éditoriaux et médiatiques, ils ont pratiquement tout renié, ne gardant de leur engagement de jeunesse qu’un sectarisme inaltéré. Ceux qui voulaient entamer une « longue marche » « à travers les institutions » ont fini par s’y installer confortablement. Ralliés à l’idéologie des droits de l’homme et à la société de marché, ce sont ces renégats qui se déclarent aujourd’hui « antiracistes » pour mieux faire oublier qu’ils n’ont plus rien à dire contre le capitalisme. C’est aussi grâce à eux que l’esprit « bo-bo » (« bourgeois-bohème », c’est-à-dire libéral-libertaire) triomphe désormais partout, tandis que la pensée critique est plus que jamais marginalisée. En ce sens, il n’est pas exagéré de dire que c’est finalement la droite libérale qui a banalisé l’esprit « hédoniste » et « anti-autoritaire » de Mai 68. Par son style de vie, Nicolas Sarkozy apparaît d’ailleurs, le tout premier, comme un parfait soixante-huitard ». 

Le jugement d’Alain de Benoist n’est pas dénué de pertinence. Et ce que la Nouvelle Droite a retenu de Mai 68 se mesure aussi à ce qu’elle a réussi, elle, à incorporer à son logiciel idéologique certains des thèmes du Mai français. Quels sont-ils ? D’abord la critique de l’impérialisme américain, qui débouche dans la ND actuelle, sur l’idée selon laquelle toutes les luttes nationales visant à l’établissement d’un monde multipolaire et au desserrement de la domination de Washington méritent sinon soutien, du moins intérêt. En ce sens, la ND a une vision de l’ordre international qui est diamétralement opposée à celle des anciens soixante-huitards devenus chantres du « choc des civilisations » et de la « guerre juste ». Ensuite, la promotion de la notion de communauté (ethnique ; culturelle ; religieuse) contre le modèle français de l’Etat jacobin : le régionalisme par exemple, qui était une revendication des gauchistes occitans ou bretons de la période de Mai, a également été diffusé par le GRECE. Cette même valorisation de la communauté a conduit les néo-droitiers à adopter, face à l’affirmation croissante de l’islam dans la sphère publique française, une position totalement opposée au laïcisme anti-islamiste d’une partie de la gauche marquée par l’héritage de Mai, et dont Charlie Hebdo est le symbole. On retiendra aussi que la critique du productivisme et de la société de consommation a conduit Alain de Benoist à soutenir la notion de décroissance et à s’intéresser à l’écologie en général, comme le montre un de ses derniers livres parus[13]. Et si une notion devait résumer tout cet itinéraire, il faudrait avant tout retenir celle d’aversion envers l’esprit bourgeois et sa conséquence, le conformisme, qui caractérisent parfaitement la pensée néo-droitière actuelle.

Comment expliquer une telle évolution ? Sans doute faut-il prendre en compte le fait que, contrairement à l’extrême-gauche, la Nouvelle Droite n’a pas été encombrée, dans son cheminement, par l’hypothèque de la violence et de la lutte armée. C’est le refus de la tentation terroriste qui, dès 1973-75, a marqué le début du retournement intellectuel de nombre de protagonistes du gauchisme français, jusqu’à les voir se rallier au libéralisme. L’extrême-droite elle, n’a pas eu à gérer cela. Une dernière remarque qui a son importance : au sein de la Nouvelle Droite française, il n’y a ni renégat ni transfuge de l’extrême-gauche. Parmi les fondateurs du GRECE, certains se sont éloignés, par exemple du fait de leur retour à la foi catholique (Patrice de Plunkett) mais aucun n’a véritablement renié. Contrairement à la Nouvelle droite allemande d’autre part, le milieu néo-droitier n’a attiré aucun gauchiste revenant de son engagement : il n’existe pas de Günter Maschke français, sans doute parce que les questions de l’Etat et de la Nation, centrales dans le conservatisme-national de revues comme Sezession, Etappe et Junge Freiheit, qui sont spécifiquement liées au contexte de l’Allemagne d’après 1945 et qui sont donc capables de mobiliser la pensée de révolutionnaires dotés d’un intérêt pour la question nationale, ne se posent guères dans le contexte néo-droitier français. 

Mai 68 pour la Nouvelle Droite : un contre-chiffre ? 

La Nouvelle droite n’est pas comme cette majorité de la droite radicale qui continue à faire de Mai 68 le symbole de tout ce qu’elle déteste. Dans son bulletin Résistance ! (mai 2008), Christian Bouchet, l’animateur du courant nationaliste-révolutionnaire Réseau Radical, affirme : « Chez nous on ne célèbre pas mai 68 ». Il écrivait auparavant : « Mai 68 n’aura été à mes yeux qu’une de ces périodes où les égouts débordent et où le monde moderne progresse »[14]. Symbole de ce qui peut réunir la plus grande radicalité politique et le plus étroit sentiment réactionnaire sitôt qu’il est question des événements de 1968, ce texte de Bouchet était suivi d’une citation de Jacques Rougeot[15], co-fondateur du syndicat Union Nationale Inter-Universitaire (UNI), fondé au début du « contre- Mai » par la droite gaulliste pour lutter contre l’extrême-gauche. La mouvance néo-droitière est beaucoup plus nuancée, semblant même regretter que la défaite du mouvement de Mai ait ouvert un ère encore en cours, de renoncement à toute utopie politique, à tout changement du monde, à toute pensée critique. C’est pourquoi Mai 68 n’est pas pour elle un contre-chiffre : pour la Nouvelle Droite, les événements qui font césure sont avant tout la défaite de la Révolution conservatrice, puis la fin de la guerre d’Algérie (1962). Sa naissance est bien davantage la conséquence des lacunes et des impasses de la matrice dont elle est issue (les droites radicales) que réaction face à l’adversaire.

La date de 1968 est celle de la fondation du GRECE pour des raisons qui ont peu à voir avec le mai étudiant, mais qui nous renvoient quand même à d’autres dates ne devant rien au hasard : l’arrivée à l’âge adulte des enfants de l’après- Libération, ceux nés en 1948 ayant 20 ans en 1968 ; 1958 qui est l’arrivée au pouvoir du général de Gaulle et donc le début de la perte de l’Empire colonial, laquelle allait permettre aux nationalistes d’effectuer la révolution mentale du nationalisme français vers le nationalisme européen. Et passé 1968, le découpage en décennies garde en partie sa pertinence. 1978- 79 marque à la fois l’émergence médiatique de la Nouvelle droite, l’apogée peut être de son influence et le lent début de sa marginalisation ; 1988 par contre, avec la fondation par Alain de Benoist de la revue Krisis, constitue une étape supplémentaire dans le positionnement obsidional de la ND face au débat politique, la revue publiant nombre de contributions écrites par des universitaires ou journalistes très éloignés des milieux néo-droitiers et servant de symbole à la recherche de transversalité intellectuelle qu’avait déjà amorcée la parution en 1986 du numéro de Eléments consacré aux « 18 printemps de la Nouvelle droite », qui comportait des contributions de Claude Imbert ; Claude Julien ; Pierre-André Taguieff et Jean-François Kahn, notamment. 1998 enfin, est l’année de la scission du Front national, qui voit partir avec Bruno Mégret la plupart des néo-droitiers entrés au FN mais qui est surtout le moment où faillit inexorablement la tentative des anciens grécistes devenus frontistes, de porter un projet politique défini à la fois par sa souplesse tactique face à la droite parlementaire et par sa rigidité radicale sur les questions doctrinales liées en particulier à l’identité nationale et ethnique. 

Cette date de 1968 n’est en outre signifiante que pour la France, or la Nouvelle droite est une nébuleuse active dans bien d’autres pays européens, où des groupes liés au GRECE ou lui empruntant l’essentiel de leurs références se sont constitués. La Nouvelle droite italienne, par exemple, doit fort peu à 1968 : elle est bien davantage une tentative de jeunes militants du MSI pour sortir de la double impasse de la lutte armée et de la nostalgie néo-fasciste. Les Portugais de Futuro présente ont pour date- repère la Révolution des œillets de 1974, qui marque la fin du salazarisme qu’ils ont toujours considéré positivement. Il n’y a guère qu’en Allemagne que la Nouvelle Droite est liée à 1968, par le biais des anciens du SDS Maschke (que Habermas décrit à tort comme « le seul renégat du mouvement de mai 68 »), Reinhold Oberlecher (qui s’intitule désormais « national-marxiste ») et Bernd Rabehl. Le rapprochement des deux derniers cités avec le NPD, et l’évolution parallèle de Horst Mahler, suggèrent toutefois que leur évolution n’a guère à voir avec la période 1968 et qu’elle tient en fait essentiellement dans la question de la culpabilité allemande et du nazisme. Même dans un pays aussi proche culturellement de la France que la Belgique dans sa partie francophone : la délégation du GRECE à Bruxelles n’est créée qu’en 1971 et son animateur, Georges Hupin, reste une personnalité marginale venue de la droite belgicaine et maurrassienne, de sorte que le GRECE belge ne fut jamais en mesure de capter le (faible) mouvement de mobilisation anti-soixante-huitard.

En conclusion, il faut voir la Nouvelle Droite comme un mouvement qui est avant tout né du sentiment d’une génération de militants radicaux, que leur famille politique n’avait pas compris les changements du monde, un reproche que les militants d’extrême-gauche adressaient également aux partis traditionnels, en particulier au Parti Communiste. Cette commune appartenance générationnelle a pu donner corps à une certaine forme de complicité intellectuelle entre militants des deux camps opposés pendant les événements de Mai, complicité qui peut se résumer au sentiment commun d’identification à la figure du Rebelle, dont on sait qu’elle n’est pas cantonnée à la sphère gauchiste, mais qu’elle est centrale chez Jünger, un des maîtres de la Nouvelle droite. Comme le gauchisme également, la Nouvelle droite, en France en tout cas, fut une réaction à la très faible idéologisation de la vie politique française : l’extrême-gauche  tentait de dépasser un Parti Communiste devenu simple gestionnaire de son (important) capital électoral tout comme le GRECE tentait de donner une colonne vertébrale à une pensée de droite décapitée par l’Epuration puis stérilisée par l’hégémonie du gaullisme, portée par une conjoncture économique (les Trente Glorieuses) peu propice aux questionnements fondamentaux. C’est d’ailleurs ce qui continue de faire de la Nouvelle droite une école de pensée qui peut se comparer à la gauche alternative née de 1968 : elle reste en effet, dans le paysage intellectuel de la droite française contemporaine, la seule mouvance à vouloir incarner une « pensée critique » qui cherche le dialogue avec son « double » de gauche lequel d’ailleurs, contrairement à ce qui se passe en Italie, continue à refuser d’admettre que certains des concepts nés de la « pensée 68 » aient pu migrer aussi vers les rivages néo-droitiers.

 Première parution dans Itinera, Fasc. 27-2008, pp.67-80 (revue de la Société Suisse d’Histoire, Schwabe Verlag, Basel). Numéro sur  1968, Révolution et Contre-Révolution, sous la direction de Damir Skanderovic et Christina Späti

[1] Collectif : Le Mai 68 de la Nouvelle Droite. Editions du Labyrinthe, Paris, 1998

[2] Alain de Benoist, in Le Mai 68…, p.13

[3] Taguieff : « La stratégie culturelle de la « Nouvelle Droite » en France ( 1968-1983) » in Collectif : Vous avez dit fascismes ? Editions Arthaud/Montalba 1984, pp.13-152.

[4] Maurice Rollet : Nous étions douze, in : Le Mai 68…, pp. 135- 139

[5] Duranton-Crabol : Visages de la Nouvelle Droite, le GRECE et son histoire. Presses de la Fondation nationale des sciences politiques 1988 ; Coston : Dictionnaire de la politique française ; La Librairie française 1979, p.333

[6] Membre du noyau initial du GRECE sous le pseudonyme de Didier Brument, «  en 1973, Jean Mabire et le Dr. Maurice Rollet fondèrent le mouvement de scoutisme Europe-Jeunesse. Il souhaitait importer les principes des hautes-écoles populaires danoises inaugurées par Nicolas Grundtvig », selon Georges Feltin-Tracol: « Mait’Jean, le précurseur », in : Les Amis de Jean Mabire, mars 2007, n°14.  Europe-Jeunesse ressemble en fait davantage à un équivalent contemporain du Wandervogel allemand.

[7] G. Pons : Le Mai 68…, p.131

[8] Sur ces points voir Frédéric Charpier : Génération Occident. De l’extrême- droite à la droite Madelin. Editions du Seuil, 2005

[9] A de Benoist : « la Révolution conservatrice » in Eléments printemps 1991, pp.24-37. Republié dans : de Benoist, C’est à dire Volume 2, p.276, Editions L’Age d’Homme, 2006

[10] On citera notamment : une interview au journal des proches de Marine Le Pen , L’Aviso, fin 2004 ; aux revues nationalistes- révolutionnaires Jeune Résistance (décembre 2001) ; Terre et Peuple (automne 2001) et Résistance (juin 2003).

[11] Le terme figure en exergue d’une publicité parue dans Eléments n°128 ( printemps 2008), pour le livre de Michel Marmin, La Pêche au brochet en Mai 68 (éditions Alexipharmaque).

[12] In : Résistance ( le mensuel des résistants au nouvel ordre mondial), n°49, vol.7, mai 2008, pp.11-12.

[13] A. de Benoist : Demain la décroissance ! Penser l’écologie jusqu’ au bout. Editions e/edite, 2007.

[14] Résistance, n°4, 1^ère série, 1998.

[15] « Sur le fond des idées et de l’action des soixante-huitards, mon jugement est aussi intégralement négatif qu’il l’était sur le moment. Non, mai 68 ne fut pas une aspiration à la liberté de la part de gens qui en étaient gavés. Ce ne fut évidemment pas une révolte de la misère. Le mouvement de mai ne fut pas inspiré par un idéal, mais par une utopie, ce qui est précisément le contraire ».

Par Stéphane François

Les décès au début des années 2000 du germaniste français Louis Dupeux et de l’historien suisse Armin Mohler[1] nous donne l’occasion de revenir sur la « Révolution Conservatrice » allemande dont ils s’étaient faits les spécialistes et qui reste mal connue. Pourtant, Louis Dupeux anima à ce sujet durant une vingtaine d’années, au sein de l’université de Strasbourg, le Groupe d’étude de la « Révolution Conservatrice » allemande dont les travaux furent publiés dans la Revue d’Allemagne. Le précurseur de ces études fut Edmond Vermeil qui, en 1938, publia les Doctrinaires de la révolution allemande 1918-1938[2]. En France, la « Révolution Conservatrice » fut surtout étudiée, à partir de la fin des années 1960 par les milieux nationalistes-révolutionnaires[3] et puis dans les années 1980 par la Nouvelle Droite et, en particulier, par Alain de Benoist[4]. En effet, les membres de celle-ci ont publié un grand nombre de monographies, articles, études, etc. sur ce sujet. La Nouvelle Droite découvre (ou redécouvre) à cette époque la « Révolution Conservatrice », qui deviendra l’une de ses références importantes. Cette filiation est d’ailleurs ouvertement revendiquée à travers le recours à Ernst Jünger, Oswald Spengler, Carl Schmitt.

Les origines de la Révolution Conservatrice

La « Révolution Conservatrice » est un courant de pensée, avant tout culturel, qui s’est développé en Allemagne après 1918 en opposition à la République de Weimar et qui se caractérisait par un refus de la démocratie et du parlementarisme. Leur Weltanschauung, leur « vision du monde », révolutionnaire-conservatrice se réclamait de l’idéalisme, du spiritualisme voire du vitalisme, et se proposait de reconstituer une société sur la base de communautés naturelles structurées et hiérarchisées, menées par une nouvelle aristocratie du mérite et de l’action.

Les auteurs de ce courant de pensée ont médité sur les grandes questions qui agitaient leur temps : la technique, l’État, la ville, l’identité, la guerre, la crise religieuse, le marxisme et le libéralisme, la justice sociale, la question nationale et l’édification européenne, etc. Mouvement intellectuel, la Révolution Conservatrice renvoyait l’image d’une « droite » n’étant ni libérale, ni nazie et très modérément chrétienne. En effet, la Révolution Conservatrice fut aussi une expérience existentielle d’une grande richesse avec ses mouvements de jeunesse, ses organisations paysannes, ses “sociétés d’hommes” et ses cercles religieux.

Les racines de la Révolution Conservatrice plongent dans le romantisme, en réaction contre le processus de « modernisation » déclenché par les Lumières et la révolution industrielle. Le romantisme politique qui en découle se caractérisait, sommairement, à la fin du XIX^e siècle, par le refus du rationalisme, de l’industrialisation, de l’urbanisation, du libéralisme ainsi que des valeurs conservatrices traditionnelles, dont le christianisme, au profit d’une vision mythifiée d’une société organique.

Leur Weltanschauung se fondait sur une vision pessimiste et cyclique de l’Histoire, influencé par la philosophie de Nietzsche. Elle se caractérisait aussi par un pessimisme culturel (le Kulturpessimismus). Le plus connu des précurseurs de ce pessimisme culturel fut Paul de Lagarde (Paul Anton Bötticher 1827-1891) qui contribua à « créer l’idéalisme de l’anti-modernité »[5]. Pour Lagarde, la modernité était le facteur de la décadence de l’Allemagne. Les idéaux de Paul de Lagarde furent vulgarisés par la revue Hammer publiée depuis 1902 par le vieux théoricien raciste Theodor Fritsch (1852-1933)[6], grand admirateur du premier[7].

Cependant la grande référence intellectuelle de ce courant de pensée reste Friedrich Nietzsche et son néo-traditionalisme, le théoricien du « second traditionalisme »[8], après celui des penseurs contre-révolutionnaires comme Maistre, Bonald ou Donoso Cortés. Nietzsche a développé sa pensée antimoderne dans les dernières années de sa vie (vers 1885-1888), en particulier dans un livre inachevé, La volonté de puissance[9]. Cependant, dès les années 1883-1884, le thème de l’antimodernisme apparaît dans l’œuvre nietzschéenne : « C’est en ce que la pensée de Nietzsche évolue dans le sens d’une radicalité antimoderne croissante […] qu’il refait les chemins, le sachant ou non, de la critique traditionaliste d’origine contre-révolutionnaire. Jusqu’à en retrouver les motifs positifs principaux : la valeur-norme d’ordre hiérarchique, la vision de l’éternel retour où trouve une nouvelle vie la théorie des cycles.[10] »

Celui-ci exerça une influence considérable sur les mouvements de jeunesse, qui antisocialiste autant qu’antibourgeois et antichrétien, préparèrent et préfigurèrent bien des aspects de l’Allemagne de l’après Première Guerre mondiale. Il contribua à ruiner auprès de la jeunesse le prestige des universités, accusées d’enseigner un rationalisme desséché, sans lien avec la vie véritable, de s’attacher à une science plus préoccupée de disséquer que de proposer une compréhension profonde de l’humanité : « Maintenant, pour atteindre la connaissance, il faut trébucher sur des mots devenus éternels et durs comme de la pierre, et la jambe se cassera plus facilement que le mot »[11].

Nietzsche pensait que l’Allemagne était en voie de manquer à sa destinée, en manquant à l’idéalisme allemand. Il protestait aussi contre l’hégémonie de la Prusse et contre l’abus de la discipline prussienne. Il reprochait aussi à la grande bourgeoisie de n’avoir pas constitué d’élite véritable, de manquer de tout dévouement à l’Etat et d’user de son influence politique en vue du seul profit matériel et d’un bonheur médiocre, ce qui Nietzsche appelait l’avènement du nihilisme : « Ce que je raconte, c’est l’histoire des deux prochains siècles. Je décris ce qui viendra, ce qui ne peut manquer d’advenir : l’avènement du nihilisme.[12] »

L’Allemagne wilhelminienne s’est singularisée, à partir de la seconde moitié du XIX^e siècle, par une prolifération d’initiatives non-conformistes de réformes telles que les communautés à la campagne, les Wandervögel (« Les oiseaux migrateurs »), une sorte de scoutisme, les foyers de pédagogie active, le naturisme, le végétarisme… Ces mouvements sont, dès les origines, divisés en deux tendances opposées : une tendance libertaire qui donnera naissance à l’expérience de Monte Verità[13], près d’Ascona en Suisse, et qui influencera des personnes comme Erich Mühsam (1878-1934)[14] et comme le futur prix Nobel Herman Hesse (1877-1962)[15]. La seconde tendance est völkisch, un courant dont nous reparlerons en détail plus loin.

C’est de cette époque que datent les premières plaintes contre la pollution de l’air et de l’eau[16], provenant de ces milieux. Le végétarisme est, d’ailleurs, mis à l’honneur dans ces milieux, tout comme le naturisme revitalisant (les « bains de lumières ») et les médecines douces par ces premiers alternatifs.

L’expression « L’alternative 1900 », inventée par Louis Dupeux, concerne les expériences alternatives et libertaires qui ont vu le jour en Allemagne, Autriche et Suisse à l’aube du XX^e siècle. La tentative la plus connue est née en Suisse à Monte Verità. La bourgeoisie y était vivement critiquée malgré le fait que cette alternative fusse née sous son impulsion, les familles fortunées envoyant leurs enfants chez les Wandervögel, qui était aussi la structure la plus importante, en effectif, des mouvements de la jeunesse. Le programme de ces derniers consistait en excursions, en la découverte d’une vie saine dans la nature, la camaraderie (en réaction aux relations hypocrites de la bourgeoisie) et en soirées passées auprès d’un feu de camp.

Cependant « [le] “mouvement de la jeunesse” (Jugendbewegung), qui se veut un rejet de la sécurité bourgeoise, les mouvements de réforme qui naissent au même moment et qu’accompagnent des phénomènes sectaires, le vitalisme et une tendance de plus en plus manifeste à l’irrationalité, tels sont les phénomènes qui traversent la bourgeoisie et qui, en tant que déviation partielle, préservent l’ensemble de la structure bourgeoise. Le marginal est toléré tant qu’il ne met pas en danger cette structure. Cela vaut pour l’acceptation des juifs assimilés comme pour les marginaux de Monte Verità, les partisans du naturisme, les anthroposophes et les autres mouvements néo-religieux qui n’ont encore fait l’objet d’aucune étude systématique.[17] » Ces expériences et leurs idéaux permirent l’essor de la « Révolution Conservatrice » dans l’immédiat après-guerre.

Morphologie de  la Révolution Conservatrice

Si la « Révolution Conservatrice » domina le climat culturel de la droite allemande entre 1918 et 1933, elle fut cependant beaucoup trop divisée en chapelles opposées, en dissidences permanentes, en une multitude de formations comprenant trois membres et une table et publiant leur propre journal (dans lequel elles appellent bien sûr toutes à l’union), pour avoir une quelconque influence sur le terrain politique. En effet, elle fut un entrelacs de personnalités, un ensemble de réseaux, partis, cercles, ligues, journaux, etc. où les liens personnels l’emportaient sur tous les autres sans pour autant cesser d’appartenir à la mouvance. Armin Mohler recensait, dans une liste non exhaustive, plus de 430 groupes, ligues…

Le fonctionnement des groupes de la « Révolution Conservatrice » était, parfois, calqué sur la Franc-Maçonnerie, voire même hérité d’un passage au sein de l’une des multiples structures ésotérico-politiques qui foisonnaient en Allemagne entre 1880 et 1930[18] : initiation du novice aux idées diffusées, sélection par cooptation et enquête sur le postulant : religion, mœurs et morphologie[19] : couleur des yeux et des cheveux, par exemple. En outre, comme Hans Mommsen l’affirme : « Les dénominations varient et témoignent d’une grande imprécision (ligue, ordre, société, club). Reichs Hammerbund, Dürerbund, Germanenorden, Thulegesellschaft, Juniclub, Herrenclub [...]. Toutes ces organisations, dont le nombre et les métamorphoses rendent vain tout essai d’inventaire, se caractérisent par un recours à des formes associatives pré-libérales, qui, à la liberté d’adhésion et de recrutement, substituent les principes de la cooptation, de l’admission ritualisée des nouveaux membres et d’une existence à la marge de l’espace public . »[20]

L’éclatement de cette nébuleuse, le nombre des groupes et leurs métamorphoses rendent vain tout essai d’inventaire exhaustif : ce courant de pensée regroupait des personnes aussi différentes que les écrivains Thomas Mann (dans un premier temps), Stefan George, Gottfried Benn, Ernst von Salomon et Ernst Jünger, les philosophes Oswald Spengler et Martin Heidegger, le père de la géopolitique Karl Haushofer, l’économiste Werner Sombart, les juristes Carl Schmitt et Fiedrich Hielscher, le pédagogue Alfred Bäumler ou les activistes politiques Edgard Julius Jung, Arthur Moeller van den Bruck et Ernst Niekisch…. Mais droite classique, « Révolution Conservatrice », courant völkisch ou solidarités issues des Corps-Francs, aucune de ces appartenances n’était fermée sur elle-même car s’il existe, en effet, des divisions internes, des lignes de fracture, elles sont en même temps autant de passerelles vers les autres courants. Ce qui pose le problème de la circonscription de cette nébuleuse.

Armin Mohler, l’inventeur de l’expression « Révolution Conservatrice » distinguait dans sa thèse[21] cinq « images conductrices » présentes au cœur de cette nébuleuse : les völkischen ; les « jeunes-conservateurs » ; les « nationaux révolutionnaires » ; Bundichen (les « ligueurs ») et le « mouvement paysan » (appellation qui se rapporte au soulèvement paysan de la province du Schlewing-Holstein, région limitrophe du Danemark, à partir de 1928). Louis Dupeux retenait lui aussi cinq principaux clivages mais ces derniers étaient différents de son prédécesseur. En premier lieu le clivage qui sépare les partisans attardés, mais très nombreux, du “pessimisme culturel”, d’une part, et les tenants d’une pseudo-modernité d’autre part. Un second clivage, à dominante politique, et qui n’est pas sans rapports avec le précédent, sans toutefois se confondre avec lui, sépare les partisans d’une société vraiment “organique” de ceux qui penchent vers une société “organisée”. Un troisième clivage, à dominante socio-économique, sépare les partisans d’une “révolution” purement politique et culturelle de ceux qui envisagent en outre des transformations socio-économiques concrètes, c’est-à-dire qui remettent en cause la libre entreprise et la propriété privée dans leur existence même. Un quatrième clivage s’observe dans un domaine que les intéressés considèrent comme primordial : celui de la politique étrangère. Il s’agit ici prioritairement de situer l’Allemagne entre un Occident prétendu “sénile” et un Orient prétendu “jeune” ou “barbare”. Le problème principal est alors celui du sens à donner à la notion d’“orientation vers l’Est” et plus particulièrement de l’attitude à adopter vis-à-vis d’une Russie devenue marxiste. Un dernier et très profond clivage sépare ceux que l’on appelle les völkischer et ceux qu’on peut sans doute appeler les penseurs pré-fascistes[22].

Les principaux courants

Les « jeunes conservateurs » comme Oswald Spengler, reprennent la filiation des théoriciens du Kulturpessimismus de la fin du XIX^e siècle et, héritiers de la réaction romantique à la Révolution française, considèrent avec détachement le Déclin de l’Occident. D’autres veulent dépasser ce « pessimisme » et croire en un avenir moins sombre. Ainsi, Moeller van den Bruck, qui va se faire, avec son ouvrage Le Troisième Reich, le théoricien d’une véritable « révolution », d’un mouvement qui ne se contente plus d’analyser la décadence de l’extérieur, mais cherche à lutter pour pouvoir reconstruire. Moeller van der Bruck se veut avant tout conservateur et non réactionnaire. Il s’agit pour lui de gagner la révolution à venir, révolution nécessaire pour sortir du faux ordre bourgeois comme de la fausse révolution marxiste, et ainsi de « faire de la guerre et de la révolution un moyen d’apporter une solution politique à des problèmes de notre histoire qui n’auraient jamais pu être résolus sans la guerre et la révolution ». Pour cela, contre le libéralisme qui ne peut que ruiner la nation, économiquement à l’extérieur comme spirituellement à l’intérieur, le « socialisme allemand » devrait, grâce à la participation d’un peuple à son destin dans une démocratie organique, permettre l’avènement d’une société future, le Troisième Reich. Moeller van den Bruck se suicidera en 1925, mais ses idées continueront d’influencer nombre d’intellectuels réunis dans les fameux Juni-Klub puis Herrenklub. L’un des héritiers de cet auteur est Edgard Julius Jung dont la doctrine est aussi influencée par le penseur autrichien corporatiste et chrétien, Othmar Spann. La doctrine de Jung prône l’instauration d’un Etat organique corporatisme débarrassé de la lutte des classes et de la démocratie représentative au profit d’un retour à un nouveau Moyen-Âge dans lequel un nouveau Saint Empire Romain Germanique fédérerait l’Europe centrale.

Une frange de la Révolution Conservatrice, constituée par la « génération du front » de la Grande Guerre et par les anciens des corps-francs, représentée notamment par Ernst et Friedrich Georg Jünger, prône pour sa part l’acceptation totale de la modernité et son dépassement, se séparant ainsi du courant du Kulturpessimismus. Cependant, « [dans] le même temps, la pensée néo-conservatrice, dont il ne faut pas sous-estimer l’écho dans les milieux intellectuels, voulait revenir à l’avant 1789 et abolir ainsi non seulement les formes politiques libérales, mais aussi l’individualisme bourgeois qu’elles présupposent »[23]. Pour ces auteurs, c’est au Travailleur jüngerien que reviendrait l’organisation du monde nouveau, c’est lui qui devrait en être la Figure, et cette volonté de dépassement de la modernité ne sera pas sans influencer leur conception des rapports entre politique et économie. Cette catégorie très largement majoritaire n’envisagent nullement de porter atteinte au capitalisme privé, si ce n’est pour l’englober dans des corporations de types divers, à égalité de dignité avec le monde du travail.

Le néo-conservatisme vise à l’instauration d’un ordre nouveau qui permettra, par l’utilisation de procédés modernes (propagande, organisation des masses), par le développement des grandes passions politiques contemporaines (nationalisme et même socialisme), de revenir à un ordre naturel, organique, orienté par la vie et non par l’intellect. La « conception du monde » néo-conservatrice repose sur une conception cyclique de l’Histoire, faite de combats et se déroulant par cycles : jeunesse, maturité puis déclin inévitable de tous les peuples et de toutes les cultures, dont la meilleure formulation a été faite par Spengler[24]. Elle se propose de reconstituer une société organique, sur la base de communautés naturelles structurées et hiérarchisées, menées par une nouvelle aristocratie du mérite et de l’action.

Ernst Jünger est un représentant typique de ce courant et l’un de ses plus brillants polémistes. Cet auteur, alors connu pour ses récits sur la Grande Guerre (Orages d’acier, publié à compte d’auteur en 1920[25]) a, dans les années 1920 et jusqu’en 1930, une forte activité politique. Durant cette période il écrit plus de 130 articles dont beaucoup traitent de polémique et de néo-nationalisme, publiés en particulier dans la revue Die Standarte (L’Etendard) qui dépend du Stahlhelm (Le Casque d’Acier), une association conservatrice d’anciens combattants, et dans la revue Widerstand (Résistance), organe de la grande figure du national-bolchevisme allemand Ernst Niekisch, à laquelle il collabore plus ou moins régulièrement. Ses positions sont à cette époque radicales : il se prononce pour une politique sociale novatrice et pour un esprit révolutionnaire (il s’oppose à la bourgeoisie et au capitalisme) et milite pour une jeune élite intellectuelle, issue des tranchées, tout en défendant une position nationaliste. Jünger est durant cette période, fasciné par le modèle soviétique/marxiste mais il montre une indifférence à l’économie. Cependant, pour cet auteur, selon l’excellente expression de Louis Dupeux, il s’agit d’« utiliser le nationalisme comme un explosif et non d’en faire un absolu ». Après la disparition de Die Standarte en 1926, il participe à plusieurs revues de cette tendance. Puis, à partir de 1930, il s’éloigne du militantisme politique pour se consacrer à la littérature et à l’entomologie.

Proche des théories de Jünger, le courant du national-bolchevisme est une autre tendance intéressante, même s’il est minoritaire, de la Révolution Conservatrice. Le plus connu de ces groupes est animé par l’ex socialiste Ernst Niekisch[26]. Après la Première Guerre, Niekisch découvre dans la révolution bolchevique de 1917 une forme russe du « prussianisme » et c’est ainsi qu’il déboucha, en novembre 1931, sur le « national-bolchevisme », une forme ultra-nationaliste du socialisme plongeant simultanément dans l’extrémisme völkisch et dans le pessimisme culturel le plus noir, rejetant toutes dimensions occidentales de la société allemande : libéralisme et démocratie, capitalisme et marxisme, bourgeoisie et prolétariat, mais aussi bien christianisme et humanisme.

D’ailleurs, les groupuscules nationaux-bolchevistes, se déclarèrent prêts à marcher avec les communistes et la Russie soviétique, afin de liquider l’ordre « occidental » et le traité de Versailles en se servant du communisme comme d’un bélier, étant bien entendu que les valeurs d’autorité et de nationalité l’emporteront un jour sur le marxisme, en Russie comme en Allemagne. La plupart des nationaux-bolchevistes des années trente, stimulés par un nationalisme radical, s’efforcent de concrétiser et renforcer leur position, en combinant les deux totalitarismes modernes : le totalitarisme politique « découvert » par Jünger et quelques autres et le totalitarisme économique de la Russie du Plan. Le national-bolchevisme peut donc être considéré comme un totalitarisme achevé, ou comme une sorte de paroxysme de la version la plus « moderne » de la Révolution conservatrice. Tout en se convertissant à l’irrationalisme, Niekisch portait à l’absolu les grandes valeurs de l’extrême droite du temps : la Nation, l’Etat et le Peuple.

Dernière grande tendance de la Révolution Conservatrice, la plus éclectique et la plus ancienne, les völkischer. Le courant völkisch[27] est une forme du néo-paganisme germanique apparu à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, héritée des « Teutomanes ». Le courant völkisch est[28] une forme du néo-paganisme allemand de la fin du XIXe siècle et du début du XX^e siècle. Il existe, en tant que tel, depuis le début du XIX^e siècle en Allemagne mais est né en Autriche. Les origines de ce courant de pensée plongent dans différentes genèses selon Christophe Boutin: « [...] ce courant occultiste puisait à diverses sources : au fonds romantique et à son goût pour le secret d’une part ; à la doctrine de la franc-maçonnerie ensuite, qui avait toujours considéré comme prioritaire la lutte contre le christianisme et cherchait donc à revenir à une spiritualité “païenne” ; à l’enseignement enfin de la Société Théosophique, avec ses “Supérieurs Inconnus”, Steiner tentant pour sa part avec sa Société Anthroposophique de donner à cette dernière un “caractère germain” tout en excluant le racisme doctrinal »[29].

Il est important par le nombre de groupuscules mais peu en nombre d’adhérents. Foncièrement raciste, ce courant est lié au romantisme né au XVIII^e siècle en réaction aux Lumières et au rationalisme. Par la suite, les apports de la biologie et du darwinisme allaient lui faire substituer peu à peu, au moins à les confondre, les notions de « Peuple » et de « Race », et établir une hiérarchie entre ces dernières, l’« Aryen » (ou le « Germain ») étant placé au sommet de la race blanche. L’influence d’auteurs comme Gobineau (1816-1882), Vacher de Lapouge (1854-1936), Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) ou Ludwig Woltmann, fut important. D’ailleurs, ce courant rencontrera le courant antisémite et leurs doctrines finiront par se fondre au cours du dernier tiers du XIXe siècle. Il n’est donc pas étonnant que les völkischer, par réaction nostalgique, ravivent le contre-modèle d’une communauté agraire allemande idéalisée, le mythe d’une nation originelle solidaire, d’une démocratie primitive librement soumise à des élites naturelles. Par conséquent, ils prennent la défense des populations menacées par l’évolution de la société : populations rurales, petits commerçants, artisans et petites noblesses contre la bourgeoisie libérale.

La reconstitution d’un passé germanique largement mythique éloigne les völkischer des religions monothéistes pour tenter de recréer une religion païenne, aryenne, purement allemande. D’ailleurs la notion de peuple est alors interprétée le plus souvent non pas comme une catégorie sociologique mais comme une entité quasi mythique, originelle, éternelle à l’instar de «la Nature»[30]. Elle consiste souvent en un culte solaire, qui va généralement de pair avec toutes sortes de manifestations d’occultisme « aryen » ou, du moins, avec la symbolique aryenne (calendrier völkisch, runes germaniques…). Cette « religiosité » est pratiquée très sérieusement dans la variété proprement «germanique» du courant nudiste, la nudité accroissant l’harmonie avec la nature. Ce nudisme nordique à connotation religieuse est pratiqué en particulier dans les communautés agraires qui se développent après 1918. Cependant, certains partisans de cette tendance, refusant le paganisme, vont élaborer une vision, raciste, darwiniste et fortement imprégnée de manichéisme et de gnosticisme du christianisme développant l’idée que le Christ est aryen.

Les milieux artistiques, furent largement présents parmi les völkischer : le peintre reconnu et professeur d’université, Ludwig Fahrenkrog (1867-1952), ce peintre était connu alors pour avoir osé représenter dans une de ses œuvres un Christ imberbe, et/ou Hugo Höppener (1868-1948), connu sous le nom de Fidus, qui fit partie des « Monte Veritaner ». et qui fut aussi l’un des promoteurs du nudisme et du végétarisme. Fidus est avant tout connu pour ses tableaux et ses gravures représentant une humanité « régénérée », des corps nus et sveltes s’offrant aux caresses du soleil, des éphèbes saluant l’aube, le tout souvent entouré de runes.

La période agitée de l’après Grande Guerre est propice au renouveau des sociétés völkisch : la défaite et la proclamation de république confirmant les thèses du déclin. En outre, l’instabilité politique (l’ambiance de guerre civile avec les agitations Spartakistes et celle des corps-francs) et économique (l’inflation galopante) créent un excellent terreau pour les mouvements alternatifs et pour l’irrationalisme. Berlin, alors, grouille de sectes. Les débuts de la république de Weimar connaissent une recrudescence de « mages », d’astrologues, de « gourous » de tout genre et de charlatans de tous ordres profitant de ce climat délétère. Ainsi, le général Ludendorff (1865-1937) fit, à la fin de sa vie, la synthèse entre le paganisme et le christianisme dans une optique nationaliste et raciale. A cet effet, il parraina une association d’étudiants : « Le cercle universitaire de race allemande », fondée en 1919, diffusant ainsi cette thématique dans les milieux universitaires[31]. Pour diffuser ses idées il fonda aussi un mouvement, le Ludendorff-Bewegung (mouvement Ludendorff). Ses thèses trouvèrent un écho dans les milieux anciens combattants.

La « Révolution Conservatrice » fut souvent assimilée au nazisme, avec lequel elle partage d’ailleurs, un héritage intellectuel commun important. Pourtant son univers bigarrée ne se confond nullement avec le national-socialisme malgré des parcours personnels amenant à une collaboration avec les nazis comme ont pu le faire des intellectuels de premier plan tels Martin Heidegger et Carl Schmitt. D’autres se sont soit opposés au nazisme (Pechel et Hielscher), soit se sont exilés (Mann), soit se sont enfermés dans un exil intérieur (Jünger). Même si la « Révolution Conservatrice » a préparé la société allemande, par son anti-démocratisme et par son pré-fascisme, à l’arrivée du nazisme, ce courant de pensée fut « mis au pas » par le national-socialisme comme le reste de la société. Ainsi Ernst Niekish a été déporté, le régime n’ayant pas apprécié ses critiques du national-socialisme. Le domicile d’Ernst Jünger fut fouillé plusieurs fois par la Gestapo. Le sort de Edgard Julius Jung est plus tragique : le secrétaire du Chancelier von Papen a été assassiné le 30 juin 1934, lors de la Nuit des Longs Couteaux.

[1] Respectivement en mai 2002 et en juillet 2003.

[2] Edmond Vermeil, Doctrinaires de la révolution conservatrice allemande 1918-1938, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1938, seconde édition en 1948.

[3] Cf. à ce propos les travaux de Nicolas Lebourg.

[4] Alain de Benoist dirigea une collection intitulée « Révolution conservatrice » aux éditions Pardès qui publia ou réédita les livres suivants : Arthur Moeller van den Bruck, La révolution des peuples jeunes, Puiseaux, Pardès, 1993 ; Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne de 1918 à 1932, Puiseaux, Pardès, 1993 ; Ernst Niekisch, « HITLER. Une fatalité allemande » et autres écrits nationaux-bolcheviks, Puiseaux, Pardès, 1991 ; Carl Schmitt, Du politique « légalité et légitimité » et autres essais, Puiseaux, Pardès, 1990 et Werner Sombart, Le socialisme allemand, Puiseaux, Pardès, 1990. Cf. Stéphane François, Les néo-paganismes et la Nouvelle Droite (1980-2006), Milan, Archè, 2008.

[5] Jean Favrat, « Conservatisme et modernité : le cas de Paul de Lagarde », in Louis Dupeux (dir.), La « Révolution Conservatrice » dans l’Allemagne de Weimar, Paris, Kimé, 1992, p. 99.

[6] Theodor Fritsch dirigera dans l’entre-deux guerre deux mouvements néo-païens d’influence nationale : le Deutschvolkischer Schutz und Trutzbund qui deviendra par la suite le Deutschvolkischer Freiheit Partei.

[7] Louis Dupeux, « “Révolution Conservatrice” et modernité », in Louis Dupeux, La « Révolution Conservatrice », op. cit., p.17

[8] Pierre-André Taguieff, « Le paradigme traditionaliste : horreur de la modernité et antilibéralisme. Nietzsche dans la rhétorique réactionnaire », in Collectif, Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris, Le Livre de poche, 2002, p. 232.

[9] Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, Paris, Gallimard, 1995.

[10] Pierre-André Taguieff, « Le paradigme traditionaliste », art. cit., p. 240.

[11] Friedrich Nietzsche, Aurore, in Œuvres complètes, t. 1, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1993, p. 998.

[12] Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, vol. 2, livre III, § 25, op. cit.

[13] Philippe Baillet, « Monte Verità, 1900-1920 : une “communauté alternative” entre mouvance völkisch et avant-garde artistique », Nouvelle École, nº 52, 2001, pp. 109-134.

[14] Françoise Muller, « Erich Muhsam, un écrivain libertaire contre le fascisme », in André Combes, Michel Vanoosthuyse et Isabelle Vodoz (dir.), Nazisme et Anti-nazisme  dans la littérature et l’art allemand 1920-1945, Lille, Septentrion, 1986, pp. 145-157.

[15] Voir le témoignage d’Hermann Hesse « L’homme qui voulait changer le monde » in L’enfance d’un magicien, Paris, Calmann-Levy, 1975, notamment les pp. 240-241.

[16] Louis Dupeux, « La version “Völkisch” de la première “alternative” 1890-1933 », in Louis Dupeux (dir.), La Révolution conservatrice, Paris, Kimé, Paris, 1992, p. 187.

[17] Louis Dupeux, « La version “Völkisch” de la première “alternative” 1890-1933 », art. cit., p. 187.

[18] Cf. Stéphane François, Le nazisme revisité. L’occultisme contre l’histoire, Paris, Berg, 2008.

[19] Karl Dietrich Bracher, Hitler et la dictature allemande, Bruxelles, Complexe, 1995, pp. 120-125.

[20] Hans Mommsen, Le national-socialisme et la société allemande, Paris, Editions de la maison des sciences de l’homme, 1997, p. 7.

[21] Cette thèse de doctorat, soutenue à Bâle en 1949, fut publiée pour la première fois en 1950 sous le titre Die Konservativ Revolution in Deutschland 1918-1932. Dernière édition en 2002 Stocker Verlag, Stuttgart. Traduction française, Armin Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), op. cit.

[22] Louis Dupeux, « “Révolution Conservatrice” et modernité », in Louis Dupeux (dir.), La « révolution conservatrice » dans l’Allemagne de Weimar, op. cit., pp. 17-43.

[23] Hans Mommsen, Le national-socialisme et la société allemande, Paris, Editions de la maison des sciences de l’homme, 1997, p. 5.

[24] Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident, Paris, Gallimard, Bibliothèque des idées, 1948.

[25] Première édition française en 1930 chez Payot.

[26] Sur Niekisch ; cf. Louis Dupeux, National bolchevisme. Stratégie communiste et dynamique conservatrice, 2 vol., Paris, Honoré Champion, 1979.

[27] Le terme « völkisch » est réputé intraduisible en français, souvent traduit par « raciste ». La racine « Volk » signifie « peuple », mais le terme va au-delà du sens de « populaire ». Ce terme peut être compris comme nostalgie folklorique et raciste d’une préhistoire allemande mythifiée. C’est en essayant de traduire ce terme que la langue française s’est enrichi des mots « raciste » et « racisme ». Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, Gallimard, 1987, pp. 122-132.

[28] J’utilise le présent car il existe encore en Allemagne et en Autriche des groupuscules de se réclamant de ces théories.

[29] Christophe Boutin, Politique et Tradition. Julius Evola dans le siècle (1898-1974), Paris, Kimé, 1992, p. 264-265.

[30] Hildegard Chatellier, « Julius Langbehn :un réactionnaire à la mode en 1890 », in Louis Dupeux (dir.), La Révolution conservatrice, op. cit., pp. 115-128.

[31] Louis Dupeux, Histoire culturelle de l’Allemagne 1919-1960, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, pp. 103-104.

Par Nicolas Lebourg 

Durant le procès Papon, Claude Lanzmann affirma « l’absolue obscénité » qu’il y aurait à vouloir « comprendre la Shoah » ; c’est là une idée désormais amplement répandue en France. Ainsi, l’hégémonie culturelle et médiatique de la représentation mémorialiste n’a eu d’autre conséquence que de mener une guerre à l’intelligence et à la vérité des faits, tels que l’ont démontré Pierre Nora et Françoise Chandernagor (Liberté pour l’Histoire, CNRS éditions, Paris, 2008). Car, comprendre, comparer, mettre en intelligence, c’est là le travail même de l’historien. Il n’est en rien étonnant que cet interdit ait été formulé par celui-là même qui imposa en France le mot « Shoah ». Le choix de ce terme hébreu véhicule a) une plus-value communautariste ; b) une dimension religieuse de par sa signification (« la Catastrophe » comme on dit « la Chute ») comme par les axiomes qu’il tend à poser et que n’a cessé de marteler la vulgate mémorialiste (car l’impossibilité de comprendre, représenter, comparer la Shoah, c’est là structurellement transcription de l’En-Sof inatteignable, c’est du domaine de la philosophie religieuse non de la science historique laïque).  

Les historiens n’ont pas pour fonction d’ériger des dogmes religieux et/ou politiques. Ils ont donc fort heureusement laisser les intellectuels médiatiques répandre le dogme de l’Unique irreprésentable et inintelligible et ne se sont pas joints à un projet qui n’a d’autre finalité que de détruire l’entendement, dévoilant par là-même son caractère contraire à la tradition des Lumières en prétendant régenter la pensée en son nom. Les travaux consacrés à cette question sont légion et ont permis d’affiner notre intelligence du phénomène génocidaire nazi. 

Le temps de l’Histoire 

Le judéocide a pris du temps avant que de devenir un sujet d’études. Pourtant, dès le procès de Nuremberg, la méthode juridique recoupe les préoccupations historiographiques. Le juge américain Robert Jackson écrivit durant son instruction au Président Truman que « Nous ne devons pas oublier que, quand les plans nazis furent annoncés avec arrogance, ils étaient si extravagants que le monde refusa de les prendre au sérieux. Si nous ne consignons pas ce que fut ce mouvement avec clarté et précision, nous ne pourrons blâmer les générations futures si, lorsque la paix règnera, les accusations générales émises pendant la guerre leur paraissent incroyable. Nous devons établir des faits incroyables au moyen de preuves crédibles. » 

En fait, l’un des problèmes était lié à l’héritage de la Première Guerre mondiale. La population avait accepter les mensonges de la propagande alliée relatant les horreurs commises par les Allemands. S’étant rendu compte ensuite de l’importance des « bobards de guerre », elle pouvait être encline à ne voir en ces nouvelles accusations que de nouveaux mensonges. En effet, un sondage réalisé en mai 1945 aux Etats-Unis, qui demandait aux sondés si leur paraissaient vraies ou fausses les informations selon lesquelles les allemands auraient tué « un très grand nombre » de leurs prisonniers dans leurs camps, n’enregistrait que 84% de réponses positives. Un sondage réalisé en France en 1966 montrait qu’à l’époque seulement un tiers des sondés estimaient que de cinq à six millions de juifs étaient effectivement morts « suite aux persécutions allemandes ». 

Les études historiques du judéocide paraissent surtout après le procès Eichmann (1961), essentiellement dans les universités ou les centres de recherche américains, allemands et israéliens. Ce sont toujours ces trois pays qui fournissent l’essentiel des travaux. A la moitié des années 1980, une bibliographie relative à Auschwitz recensait déjà deux mille ouvrages, en toutes les langues, et plus de dix mille publications. Entre 1990 et 1995, il a paru presque autant de travaux sur la persécution et l’extermination des juifs que de 1945 à 1985. 

En ce qui concerne la France, le questionnement sur ce que fut Vichy et ce que signifient ses représentations a été produit exemplairement par Henry Rousso (Le Syndrome de Vichy de 1944 à nos jours, Le Seuil, Paris, 1990 et Vichy l’événement, la mémoire, l’histoire, Gallimard, Paris, 2001). Il faut noter que la première étude historique de la déportation date de 1968, la première grande étude de Vichy est l’œuvre d’un Américain, Robert Paxton, publiée en 1972 (La France de Vichy, Le Seuil, ¨Paris, 1973). Ce livre provoqua un électrochoc. En 1971, la période 1934-1958 est inscrite au CAPES d’Histoire-Géographie et à l’agrégation. Les rapports de jury témoignent d’une incroyable inculture concernant Vichy. Enfin, paraît en 1978 la première étude détaillée concernant le chiffrage des victimes françaises juives, faisant passer d’une estimation de 125 000 à 75 000 personnes tuées. Elle n’est pas l’œuvre d’un historien mais d’un juriste militant (Serge Klarsfeld, Mémorial de la déportation des Juifs de France, FFDJF, Paris, 1978). 

Les années 1990 ont été marquées par un nouveau regain d’activité. L’écroulement du Mur de Berlin a offert aux historiens les archives du III^e Reich qu’avaient saisies les Soviétiques, permettant ainsi de multiplier les approches. C’est aussi à cette période qu’a été prise en considération les origines eugénistes du judéocide avec l’intégration de l’aktion T4 à son histoire. C’est là que, prenant conscience de l’action des einsatzgruppen dans le lancement empirique, quoique motivé par la propagande, de l’extermination des juifs et tziganes, avant sa rationalisation étatique, s’est en somme achevé le débat entre intentionnalistes (pour qui l’extermination était le projet nazi) et fonctionnalistes (pour qui l’extermination était produite par le cours des évènements). 

Interprétations 

Le débat a été intense et parfois polémique. Dès la fin des années 1970, la communauté historienne, par la plume de Pierre Ayçoberry, travaillait à mettre de l’ordre dans le fourmillement analytique (La Question nazie. Les Interprétations du national-socialisme 1922-1975, Le Seuil, Paris, 1979). L’une des premières hypothèses est celle d’une différence culturelle profonde de l’Allemagne qui l’eût acculé à une régression, en une sorte de parenthèse monstrueuse où le peuple allemand serait sorti de la modernité pour épouser des normes barbares. Cette idée n’est plus tenable. Le nazisme est certes une sorte d’envers des Lumières mais il reste dans les problématiques structurelles de l’époque contemporaine de par sa manière de s’interroger sur l’organisation de l’ère des masses. En cela les travaux de George Mosse (La Révolution fasciste. Vers une théorie générale du fascisme, Le Seuil, Paris, 2003) paraissent constituer l’achèvement de ce débat surgi dès l’immédiat après-guerre sur la relation entre le III^e Reich et les Lumières. Parmi les historiens français, Pascal Ory représente cette volonté d’analyse culturelle du phénomène fasciste mais elle est d’avantage inscrite encore dans le cas italien (Du Fascisme, Perrin, Paris, 2003). On reste ébahi qu’aucun éditeur français n’ait traduit et diffusé en notre pays les travaux de l’historien britannique Roger Griffin, figure centrale de l’analyse culturelle des phénomènes fascistes. 

Le nazisme, comme le fascisme italien, n’est pas anti-moderne mais s’inscrit au contraire dans le processus même de la modernité. On y retrouve aussi bien la science juridique, l’organisation de l’Etat, que la médecine, et cela en un processus qui monte antérieurement au nazisme. Ainsi la question de la modernité ne se pose pas : le nazisme est moderne comme idéologie mais également dans le déploiement de sa violence, organisée, structurée, scientifique. De même ce n’est pas seule la haine antisémite (qui existe en d’autres espaces-temps sans judéocide) qui peut expliquer un tel phénomène. Selon les témoignages, il semblerait que la majorité des Allemands aient plutôt éprouvé de l’indifférence envers la haine antisémite que de la haine antisémite homicide elle même. Un sondage non-scientifique effectué parmi les membres du parti nazi à l’automne 1943, donc alors que tout le système exterminateur est en place et fonctionne sans discontinuer, montre que seulement 5% des membres du NSDAP estimaient que la meilleure solution de la « question juive » était l’extermination. Mais, on note que la question est posable ; ainsi, bien plus que de haine, ce dont a besoin le crime ou la répression de masse c’est d’indifférence (Philippe Burrin Hitler et les juifs. Genèse d’un génocide, Paris, Le Seuil, 1989 et Ressentiment et apocalypse. Essai sur l’antisémitisme nazi, Paris, Le Seuil, 2004). 

Aussi a-t-on déplacé la question depuis quelques années. Pour ces recherches, le facteur déclenchant la violence nazie dans toute son ampleur n’est plus tant à rechercher dans l’antisémitisme que dans une rationalisation inhumaine produite au cœur d’un Etat moderne et industriel. Ce sont ces travaux qui ont mis à jour le rôle des experts économistes, géographes, historiens, sociologues, etc. dans la politique exterminatrice. Avant même la guerre des plans de massacres et de déportations sont établis par des intellectuels cherchant des solutions aux problèmes économiques de l’Allemagne.  Ils estiment également que l’élimination physique des élites juives des pays de l’Europe de l’Est devrait permettre de libérer les emplois de qualité au bénéfice des chômeurs. Voulant remodeler l’Europe de fond en comble pour assurer l’espace de l’Allemagne, ces experts auraient poussé à l’extermination des juifs lorsque les blocages dus au conflit auraient rendu cette position la plus rationnelle matériellement. Les cadres de la SS insistent quant à eux sur la possibilité de recréer complètement le monde : l’Est doit être l’occasion d’accomplir la parousie raciale, i.e. une Terre sans juifs, et ils voient dans l’élimination des élites nationales un moyen de détruire les cadres culturels de la société. La conjonction entre technocrates et cadres SS fournit la dynamique de la violence. 

Les massacres sont bien socialement produits, d’où l’importance des travaux de Christian Ingrao sur la construction des groupes, offrant à la fois un prolongement et un dépassement des réflexions sur l’inhumanité des « hommes ordinaires » (Daniel Goldhagen) et la « banalité du mal » (Hannah Arendt), tels que « Culture de guerre, imaginaire nazi, violence génocide. Le cas des cadres du SD », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n° 47-2, avril 2000, ou « La norme implicite. Mythe et pratiques de l’”intellectuel d’action” dans le service de sécurité de la SS », dans L’ Homme nouveau dans l’Europe fasciste (1922-1945), Pierre Milza, et Marie-Anne Matard-Bonucci, dir., Fayard, Paris, 2004. Dans cet axe, on ne peut que conseiller au lecteur de se faire spectateur pour voir et revoir le documentaire de Michaël Prazan, Einsatzgruppen les commandos de la mort, diffusé en deux parties sur France2 en avril 2009. 

Le Cas Hitler 

Ces nouvelles approches ont collectivisé la responsabilité de l’extermination. Le regard des historiens sur la violence nazie a complètement changé en quelques années : en 1967 un Que Sais Je ? consacré à Hitler et le nazisme faisait reposer toute la responsabilité sur la seule personne de Hitler. Cette vision est aujourd’hui rejetée par la totalité des historiens. Néanmoins la vie d’Hitler n’a cessé de passionner les foules. Entre 1945 et 1983 on compte pas moins de 1 500 travaux s’y consacrant. 

De 1940 à 1970, des dizaines de chercheurs occidentaux ont tenté une approche freudienne d’Hitler afin de tenter de comprendre la production de sa haine (et n’importe en ses démarches qu’Hitler ait un manque assez certain de personnalité). Durant le second conflit mondial les services secrets américains commandèrent d’ailleurs un « rapport » chargé de les éclairer sur les fondements freudiens du Führer. 

Dans toutes ces grilles de lecture, ce que l’on retrouve c’est bien la volonté de réduction de phénomènes historiques, impliquant une masse certaine d’individus, à une personnalité unique. L’histoire ne peut reposer sur un seul individu : elle analyse des faits sociaux, des faits qui implique des groupes (nations, classes sociales, personnes partageant une culture commune, etc.). Le deus ex-machina appartient à l’art, pas à l’histoire. Ian Kershaw, le spécialiste d’Hitler (Hitler, Flammarion, Paris, tome un 1999 et tome deux 2000), le précise justement : le bilan historique du nazisme rend vain toute spéculation sur le nombre de testicules dont eût disposé le seul Hitler. Il souligne que le leadership d’Hitler est certes charismatique mais non mystique. Ici le charisme ce n’est plus celui d’un personnage démoniaque : c’est une dialectique entre une société qui récuse le modèle légal-rationnel et une offre politique irrationnelle. Le charisme n’est donc pas le mystérieux pouvoir d’un individu, le sortilège d’un dément au charisme inhumain subjuguant un peuple, mais un système de relations établi entre les masses et l’image produite du Chef par lui même et par sa propagande – que l’on songe à Alfred Rosenberg, théoricien du nazisme, proclamant que « le peuple est au chef ce que l’inconscience est à la conscience ». On est donc dans une dialectique, non dans le fatum. 

En précédant les vœux du Führer, les soldats nazis enivrés par la propagande charismatique contre le judéo-bolchevisme, entament sur le terrain le génocide avant que celui-ci ne soir rationalisé par l’Etat. Aux rapports légaux existant entre un citoyen et son Etat on substitue une caricature des rapports féodaux. Car la dynamique de l’Etat nazi c’est celle de ce qu’Hitler nomme la « révolution perpétuelle » : la radicalisation permanente, constante, la fuite en avant sauvage considérée comme héroïque. Le III^e Reich est ainsi un Béhémoth (Franz Neumann, Béhémoth. Structure et pratique du national-socialismen Payot, Paris 1987 ; la première édition remontant à 1942, Neumann étant ainsi le précurseur de l’analyse de l’Etat nazi au-delà de son décorum totalitaire) : une polycratie où divers groupes dirigent, tirent l’Etat à eux, mais où la SS tend de plus en plus au fur et à mesure à tout contrôler. C’est un tourbillon totalitaire, non une pyramide rangée comme on l’imagine simplement. 

Conclusion

En somme, le travail scientifique sur le III^e Reich et le judéocide s’est détaché des histoires nationales et partisanes, de leur légendaire, mais est aujourd’hui encerclé par des milieux de mémoire qui veillent à ce qu’ils estiment être leur monopole d’émission de la parole légitime. L’ère ouverte par le procès de Nuremberg pouvait laisser augurer d’un travail en bonne intelligence de l’Histoire, du droit et de la philosophie ; nous en sommes aux mémoires, à la vindicte procédurière, au moralisme. Leur perspective fait souvent tristement litière et de la méthode historique et des fins humanistes que sont la volonté de comprendre et le souci de pondérer. C’est donc aux historiens de descendre dans l’arène du débat public, non pour vouloir concurrencer le magistère de la morale, mais pour assurer sans filtre la transmission de leurs travaux de recherche. C’est donc aux citoyens, sensibles à cette question essentielle de notre temps, de lire et penser la production historique sans s’arrêter au filtre du bruit médiatique ou associatif.

Par Stéphane François

Comme son titre l’indique, nous allons nous pencher dans cet article sur un mouvement magique. Mais avant toute chose, il est nécessaire d’expliquer au lecteur, souvent novice sur ce sujet, ce qu’est la magie. Selon Massimo Introvigne, qui a consacré un ouvrage à cette question, la magie peut être définie de la façon suivante : elle peut être vue comme une pratique immémoriale et amorale qui cherche la reconquête de pouvoirs perdus, permettant à l’homme de devenir l’égal des dieux (kracophanie). Il s’agit donc, pour les magiciens, de retrouver la part divine que l’homme a perdue en chutant. La magie noire est donc une tentative de manipulation prométhéenne du sacré au service du sujet agissant désirant s’emparer des pouvoirs mêmes de Dieu, à commencer par le pouvoir sur la vie et la mort[i]. Globalement donc, il s’agit d’une quête de puissance. Mais il peut s’agir aussi d’une volonté d’assouvir un désir matériel voire dans certains cas d’une volonté d’élargir sa conscience ou de l’ouvrir à d’autres plans (physique, comme d’autres dimensions, ou métaphysique). Cela dit, il s’agit maintenant de présenter l’objet d’étude : la Magie du Chaos. Celle-ci est un courant très peu connu de la magie contemporaine, pourtant très intéressante pour le scientifique. Très présente dans les milieux subculturels anglo-saxons (« underground »), elle reste très peu étudiée en France : elle ne l’est que dans le cercle de l’« occultiste révolutionnaire » — nous reviendrons ultérieurement sur ce concept — Philippe Pissier et dans une revue en ligne qui semble lui être liée, Hermesia[ii] , fondée par « Spartakus Freeman », pour laquelle il a traduit un certain nombre de textes. Tandis que les milieux universitaires l’ignorent complètement. Ainsi, Massimo Introvigne n’y a consacré aucune notice dans son livre sur la magie bien qu’il en ait écrit une sur le Temple de la Jeunesse Psychique (Temple Of Psychic Youth ou TOPY)[iii], une autre émanation magique subculturelle – ce que nous verrons ultérieurement – , elle-même issue de l’OTO, l’une des grandes structures occultistes anglaises du début du XXe siècle avec la Golden Dawn Society. 

Du fait de cette confidentialité, nous n’avons que très peu de renseignements sur les fondateurs de cette forme de magie, Peter Carroll et Ray Sherwin. Par contre, plusieurs sites Internet, principalement anglo-saxons, ont consacré des études à ce mouvement tant au niveau magique qu’à ses conséquences politiques, c’est-à-dire à son anarchisme intrinsèque. Nous essaierons donc dans cette étude de montrer au lecteur français en quoi consiste la Magie du Chaos, c’est-à-dire de mettre en évidence les principales filiations occultistes et d’expliciter les principaux concepts de cette forme de magie. 

L’ancêtre : Aleister Crowley 

Avant d’étudier en profondeur la Magie du Chaos, et afin de rendre compréhensible cette étude au plus grand nombre, il est nécessaire de revenir, succinctement, sur le personnage qui a le plus influencé la magie contemporaine, Aleister Crowley (1875-1947), une personne que nous retrouverons en filigrane tout au long de ce texte.           

Edward Alexander, Aleister étant la version celtisée d’Alexander, Crowley, fut un poète, un écrivain, un alpiniste reconnu et surtout le magicien le plus célèbre du XXe siècle. Crowley est né dans une riche famille de brasseur darbyste, un milieu puritain qu’il tentera très tôt de s’échapper. Après avoir fait des études à Cambridge, il rejoignit l’Église celtique en 1896 puis fut initié, l’année suivante, au sein de la célèbre Golden Dawn Society qui eut comme membres les écrivains William Butler Yeats (1865-1939), Arthur Machen (1863-1947), Algernon Blackwood (1869-1951), Bram Stocker (Abraham Stocker 1847-1912), Sax Rohmer (Arthur Henry Ward 1883-1959), Moina Bergson (1865-1928), la sœur du philosophe ou l’actrice Florence Farr (1860-1917). Il y découvrit l’usage rituel des stupéfiants. Il en devint vite un grand maître. Il se fit finalement exclure pour avoir publié des textes « secrets » sur l’existence de « Maîtres cachés ». Il se détacha alors de la Golden Dawn et entreprit un tour du monde, à la recherche de nouvelles pratiques magiques. Lors d’un séjour en Égypte en 1904, il écrivit son texte majeur, Le Livre de la Loi[iv], un texte aux accents nietzschéens dicté par son ange gardien Aiwass, et dédié à la mémoire de Caïn, de Judas ainsi qu’aux hérétiques, aux sorcières, aux blasphémateurs et aux disciples de Lucifer. À son retour, il fonda l’Astrum Argentinum (Étoile d’argent), qui mélange ésotérisme de l’ancienne Égypte (en fait des rites issus de la franc-maçonnerie dite égyptienne) et de cultes sexuels de traditions celtique et indienne. 

Aleister Crowley était aussi membre de l’Ordo Templis Orientis ou OTO depuis 1911. Cet ordre magique a été fondée par un journaliste allemand, Theodor Reuss (1855-1922). Reuss s’intéresse très tôt aux théories sexuelles, yoga et tantrisme en particulier. Il rencontre vers 1890 Karl Kellner (1850-1905), un riche industriel autrichien, lui aussi passionné par l’ésotérisme et par l’Orient. Reuss et Kellner fondent l’OTO vers 1896. À la mort de Kellner en 1905, Reuss le réorganise sur des bases nouvelles, en particulier sur la magie sexuelle. Aleister Crowley implante l’ordre en Angleterre en 1912. À partir des années vingt, il est impossible de distinguer l’OTO de la « religion de Thélème » de Crowley, les deux fusionnant. 

La doctrine magique de Crowley pourrait être définie comme une gnose, une forme de mysticisme ou une technique de réalisation spirituelle. Elle se caractérise, en effet, par un but ultime qui est l’atteinte d’un état où l’homme et Dieu ne sont plus qu’un. Sans expliquer ou développer cette idée, Aleister Crowley affirmait que l’homme est un dieu qui s’ignore, et que seul le travail magique (il s’agit de magie cérémonielle avec rites, incantations…) peut lui permettre de découvrir cet état[v]. L’anti-christianisme est le réel fondement de sa pensée. Cependant, il ne croyait pas du tout qu’un personnage appelé Satan ou Lucifer existe ou ait jamais existé, ni comme créature douée d’une individualité autonome, ni comme hypostase d’un « esprit du monde » immanent ou encore comme hypostase de la conscience collective de l’humanité. Sa doctrine magique était plutôt fondée sur un ultra-individualisme, incompatible avec l’idée d’un dieu bon ou mauvais. 

La pensée de Crowley est donc essentiellement athée. Toutefois, l’homme est inséré dans le cosmos et peut appeler « dieu » le centre du cosmos, le Soleil, et le centre du microcosme qu’est l’homme, le « Phallus[vi] ». Un type particulier d’homme — parfaitement inséré dans le cosmos et en contact avec le Phallus à travers la magie sexuelle — le Mage peut également communiquer avec toute une série d’« esprits ». Ceux-ci, en réalité, ne sont que des formes de son « Soi supérieur », défini par Crowley, qui avait une bonne connaissance de la psychanalyse, comme « pratiquement l’inconscient de Freud ». Après Freud, Crowley lira Jung et se convaincra que les « esprits », en tant que formes de l’inconscient collectif et non pas seulement individuel, peuvent être expérimentés de la même façon par plusieurs personnes. De cette nature est l’esprit Aiwass, l’ange de la révélation. La pensée de Crowley se caractérise aussi par un darwinisme social assumé. De fait, Crowley était un réactionnaire radical, assez partisan de ce Marx a appelé le « socialisme féodal ». Après le premier conflit mondial, Crowley eut des sympathies pour le fascisme italien et pour la « révolution par le haut » prôné par ce régime. Dans les années vingt, il fondera d’ailleurs à Cefalu en Sicile une abbaye de Thélème (par extension le mot « thélémisme » renvoie à la pensée de Crowley), inspirée de celle décrite par Rabelais dans Gargantua. Après la mort suspecte de l’un de ses disciples, Mussolini ordonna à Crowley de quitter l’Italie. S’ensuivit un périple européen et américain. Puis, il s’installa de nouveau en Grande-Bretagne où il mourut dans la pauvreté en 1947. 

Le précurseur : Austin Osman Spare 

Les origines de la Magie du Chaos sont à chercher chez un peintre, écrivain et théosophe[vii] britannique méconnu, Austin Osman Spare (1886-1956), considéré par beaucoup de magiciens du chaos comme leur « grand-père ». Son œuvre picturale et ses poèmes sont fortement symbolistes, influencés par William Blake (1757-1827), et marqués par l’érotisme violent. En effet, ses dessins, qui choqueront les critiques, mêlent visages torturés, sous-entendus sexuels et références occultistes (c’était un lecteur d’Éliphas Lévy, pseudonyme de Louis Alphonse Constant 1810-1875, l’un des grands occultistes français du XIXe siècle). Ces dessins attirèrent à la fois l’avant-garde artistique et les occultistes anglais, notamment Aleister Crowley qui l’incitera à devenir membre de l’Astrum Argentinum. Celui-ci l’initia en 1909 au grade de Probationer[viii]. Mais Austin Osman Spare ne dépassa jamais ce grade même s’il participa activement à The Equinox, la revue de Crowley. Plus tard, Crowley s’éloignera de Spare, qu’il qualifiera de « frère noir », l’insulte suprême chez Crowley. À la même époque, Spare se passionna pour le vaudou et la sorcellerie. Il dira d’ailleurs ultérieurement qu’il fut initié à celle-ci par une vieille femme, madame Patterson, qui affirmait être une descendante des sorcières de Salem et qui avait surtout, selon lui, la capacité de se changer en une jolie jeune femme sensuelle[ix]. Comme beaucoup d’occultistes de cette époque, il affirmait aussi avoir été en contact avec des entités extraterrestres. 

En 1920-1921, il connaîtra un succès éphémère en tant qu’artiste puis il sombrera dans l’oubli. Toutefois, il continuera de publier ses textes, qui sont d’une violence inouïe, dont L’Anathème de Zos (un exemple d’écriture automatique au service de la magie) en 1927[x]. De cette date jusqu’à sa mort en 1956, Spare vivra pauvrement, à la limite de la clochardisation, fréquentant clochards et prostituées, « en dépit de quelques expositions importantes, dont une à la Archer Gallery en 1947[xi]. » Ses textes ne seront réédités qu’après sa mort par son légataire testamentaire Kenneth Grant[xii], le responsable d’une dissidence de l’OTO. 

La doctrine magique de Spare se structure autour du Culte de Zos Kia. « Kia » est, chez Spare, le « principe fondamental de la vie, le “Moi atmosphérique” qui se manifeste à travers Zos, le flux de sensations qui constitue l’homme[xiii] ». Zos peut aussi être vu comme la couche la plus profonde de l’inconscient. Chez l’individu, « Zos » et « Kia » sont séparés par la raison. La puissance magique naît de la réunion de ces deux principes. Contrairement à Crowley qui insistait sur le rôle de la magie sexuelle, Austin Osman Spare cherchait à acquérir la puissance magique au travers des « sceaux ». Cela ne signifie pas pour autant qu’il déniait à la magie sexuelle l’importance que lui attribuaient les occultistes, il lui donnait simplement un rôle différent. Une fois « le sceau dessiné, il fallait le visualiser dans sa tête dans la position du cadavre (savasana), sans penser à rien d’autre. Spare, influencé par Jung et Freud, croyait qu’on avait plusieurs inconscients superposés, ceux de nos vies antérieures et celui de notre vie actuelle. Si un sceau symbolisant un désir particulier était refoulé au plus profond de ces inconscients, une énergie psychique venue du fond des âges rendait ce désir réalisable[xiv]. »

Spare fut donc l’un des créateurs de l’utilisation à des fins magiques des sceaux. Selon Christian Bouchet, « Le sceau est un programme envoyé à l’inconscient. Il utilise les lettres de l’alphabet simplifiées et entremêlées afin de créer une figure symbolique. Les lettres utilisées étant celles du mot définissant le désir à réaliser[xv]. » Il mit au point une technique basée sur l’intention magique et la création d’un sceau dans lequel l’intention est projetée par la volonté du magicien afin de produire des effets dans le monde réel. Selon Spare, « il serait possible de concentrer n’importe quels désir ou projet de l’homme dans un signe ou symbole, partie d’un “alphabet du désir” dont chaque lettre est rapportée à un principe sexuel[xvi]. » Cette école magique très individualiste se concentre donc sur l’univers personnel de l’individu et sur l’influence de la volonté du magicien sur celui-ci. 

L’amoralisme de Spare se retrouve dans certaines pratiques de son culte, qui, il est vrai, est assez proche de la magie noire. En effet, selon lui, il est nécessaire de surmonter les rapports sexuels « normaux » avec une femme attirante pour privilégier des compagnes âgées ou repoussantes, des incubes créés magiquement. Spare prônait aussi une magie « autosexuelle[xvii] », inspirée des pratiques thélémites, en particulier du huitième degré de l’OTO[xviii]. Spare développera ses idées concernant la magie sexuelle ainsi que son concept de « position du cadavre » dans un livre, Le livre du plaisir publié en 1913[xix]. En effet, la « Nouvelle Sexualité », selon Spare, n’est pas la voie positive du dépassement des dualités, mais l’acceptation de son côté négatif en tant qu’aspect positif. La sexualité est aussi appelée par Spare « la manifestation de la non-manifestation ». 

La naissance de la Magie du Chaos 

Vingt ans après la mort de Spare apparaît la Magie du Chaos qui le sortira de l’oubli. La Magie du Chaos naît dans la mouvance punk, vers 1975, sous l’impulsion de deux Britanniques, Peter Carroll (né en 1953) et Ray Sherwin, les fondateurs des Illuminés de Thanateros (The Illuminates of Thanateros ou IOT), le principal mouvement magique « chaotique ». Avant la naissance de l’IOT, ceux-ci créent dans les années soixante-dix une revue, The New Equinox, une référence explicite à la revue de Crowley The Equinox. En 1978, Sherwin et Carroll publient dans leur revue un article qui annonce l’émergence d’un nouvel ordre magique fondé sur la méritocratie magique : c’est l’acte de naissance de l’IOT. Son recrutement se fera surtout dans les milieux subculturels, en particulier musicaux. Selon le Webzine Hermesia, William Burroughs (1914-1997) et Timothy Leary (1920-1996) ont été des membres, honoraires semblerait-il, de l’IOT[xx]. 

La diffusion de la Magie du Chaos resta confidentielle durant encore une période assez longue, confinée dans les milieux avant-gardistes. En effet, l’intérêt pour la Magie du Chaos ne décollera qu’au début des années quatre-vingt-dix avec l’essor d’Internet. Son principal théoricien, Peter Carroll (qui écrit sous divers pseudonymes, dont celui de Stokastikos), est l’auteur des textes fondateurs de la magie du Chaos : Liber Null (1978), Psychonaut (1982)[xxi], Liber Kaos (1992)[xxii] et Psybermagic[xxiii] (1995). L’IOT publiait une revue, Chaos International, dirigée par Ian Read. En 1995, Carroll, lassé par les dissensions existant au sein de l’IOT, ce qui est paradoxal pour un mouvement qui se réclame du chaos, abandonne celle-ci pour se consacrer à la théorie de la pluridimensionalité du temps, pour y revenir en 2005. En effet, l’IOT a connu plusieurs schismes au milieu des années quatre-vingt-dix. C’est la période des « Ice Magick Wars » qui a vu, semblerait-il, une dérive d’une tendance de l’IOT vers l’extrême droite, notamment Ian Read qui deviendra le leader de l’IOT après le départ de Carroll[xxiv]. Malgré cette dérive, le discours des magiciens du chaos est fondamentalement anarchiste : « Il faut tout tenter pour générer le Chaos et la confusion, aider à l’abolition et à l’écroulement du vieil ordre afin d’accélérer l’avènement du nouvel Éon[xxv]. » 

Les magiciens du Chaos réfutent significativement la possibilité d’un repos éternel, ou d’un ordre éternel et sont persuadés d’évoluer dans un milieu en permanence en mouvement. Sur ce point, les magiciens du chaos sont tributaires de la théorie mathématique du chaos. Cette théorie permet d’appréhender comment de toutes petites fluctuations sont capables de provoquer des changements considérables à l’autre bout de la chaîne. L’exemple le plus fréquemment cité est celui du battement d’ailes du papillon à Melbourne qui provoque une tempête au Japon. 

La doctrine chaotique 

Ce nouvel ordre magique mélange donc le culte de Zos Kia d’Austin Osman Spare, le relativisme magique de Crowley[xxvi] (d’ailleurs, certains adeptes de la Magie du Chaos viennent de l’OTO comme les Français Philippe Pissier et ses amis), le shamanisme, le tantrisme et le taoïsme, les techniques du Cut Up élaboré par William Burroughs, mais aussi « les thèses déconstructionnistes de Derrida, l’intérêt pour le hasard et le minimalisme de John Cage et l’humour de Dada, afin de créer des espaces rituels pour les actes magiques[xxvii]. » En revanche, assez curieusement seul un magicien du chaos, Stephen Grasso[xxviii], fait référence aux situationnistes ou à Guy Debord (1931-1994). Concernant Spare, John Balance, un musicien ayant été influencé par la Magie du Chaos, affirmait, d’une façon presque hagiographique, que « cet homme a voyagé dans des régions psychiques rarement explorées de façon brillante et systématique, pour ensuite en rendre compte dans de fabuleux documents[xxix] ». Par contre, les magiciens du chaos ne font pas de la magie sexuelle, même si elle est présente chez eux, un point fondamental de leurs pratiques comme le firent leurs prédécesseurs occultistes, en particulier Crowley et Spare. 

Ce patchwork est présent à tous les niveaux de la Magie du chaos. Ainsi, son symbole, la « Chaosphère », est inspiré du cycle Elrik le nécromancien de Michael Moorcock, tandis que des rituels sont créés à partir de l’œuvre de Lovecraft, en particulier du cycle de Cthulhu (les « Grands Anciens » lovecraftiens figurent d’ailleurs en bonne place parmi les esprits invoqués par les magiciens du chaos). Peter Carroll propose même de créer des rituels avec un vieux langage informatique, le Cobol. Enfin, les magiciens du chaos reprennent le credo attribué à Hassan ibn al Sabah, le cheikh ismaélien fondateur de la secte des Assassins[xxx], « Rien n’est vrai, tout est permis », un précepte reformulé dans les années soixante par William Burroughs, l’une de leurs grandes références intellectuelles, puis par le poète et peintre Beat Brion Gysin (mort en 1986) : « Nothing is true – Everything is permuted[xxxi] » (rien n’est vrai – tout est permuté). 

Les magiciens du chaos, contrairement à leurs prédécesseurs, mais fidèles à leur relativisme magique, se moquent de la notion de filiation. Cette notion est pourtant des plus importantes pour les magiciens comme l’écrit Massimo Introvigne : « La magie initiatique se soucie de l’origine et de la régularité des groupes : “d’où vient l’initiation ?”, “Qui a accordé les ‘patentes’ pour créer le groupe ?” Ce sont là des questions fondamentales pour vérifier la légitimité de telle ou telle initiative[xxxii]. » En effet, « Pour les magiciens du chaos, les croyances sont de simples outils, qu’on est libre d’adopter en vue de la réalisation d’un but, sans qu’on s’intéresse à la question de leur valeur intrinsèque ou de leur adéquation à la réalité. Les magiciens du chaos n’hésitent donc pas à invoquer des dieux, des esprits issus d’œuvres de fiction (Star Trek, Harry Potter, etc.), voire même à les inventer à coup de procédés aléatoires[xxxiii]. » En conséquence de quoi, certains disciples du chaos, John Balance du groupe Coil[xxxiv] en l’occurrence[xxxv], ont pu écrire que le Chaos était « une idée sans fin et sans limites d’aucune sorte, aucun point de repère, aucun dogme. Superbe !!… et stupide !![xxxvi] » 

De fait, nos magiciens reprennent une longue tradition religieuse faisant du chaos un ordre. Une tradition que nous retrouvons, par exemple, dans la mythologie grecque, notamment dans la théogonie d’Hésiode, l’une des premières mises en forme des mythes primitifs grecs. À l’instar de ces mythes fondateurs, le chaos des magiciens du chaos est un chaos « positif », capable de générer constamment de nouvelles structures, de donner naissance à de l’ordre sans pour autant qu’il soit possible de lui assigner un. Il n’existe donc pas de théorie précise derrière la magie du chaos, « par essence réticente à tout dogmatisme, mais l’on peut dégager un consensus : l’homme est programmé pour vivre à l’intérieur d’une réalité fixe dans laquelle il se trouve emprisonné[xxxvii]. » Par conséquent, il n’est pas possible de voir dans la magie du chaos une reformulation de la magie « traditionnelle » même si le but magique de nos magiciens est similaire : il s’agit soit de réaliser un désir matériel (argent, amour, etc.), soit une quête de la puissance, soit d’atteindre des plans psychiques ou spirituels supérieurs. 

Cette tentative de déconstruction de la magie doit plutôt être analysée comme une volonté de s’émanciper des structures normatives de la croyance. Pour s’en libérer, il faut se déprogrammer en atteignant un état mental limite où la conscience cède le pas à l’inconscient. « C’est l’état de “gnosis”. Il devient alors possible d’envoyer à l’inconscient des messages plus ou moins codés, les “sigils” concernant un désir à réaliser. À charge alors pour l’inconscient de réunir les conditions de l’accomplissement du vœu[xxxviii]. » Selon Rémi Sussan, l’état de « gnosis » peut être atteint par le sexe, la drogue ou plus simplement en regardant la télévision des nuits entières. 

Le sigil de la Magie du Chaos est un héritage direct de Zos Kia. Ce sceau peut être dessiné à partir de lettre de la phrase exprimant le souhait, « une incantation de la même manière, par combinaison des caractères, ou en fait n’importe quoi d’autre présentant un lien avec le souhait à réaliser [comme un logo de marque] sans pour autant que son apparence soit spécialement significative. Une fois l’opération terminée, le magicien doit prendre garde à ne plus penser à son objectif : l’ensemble du processus devant se dérouler en dessous du niveau conscient[xxxix]. » Ce dernier point est là encore un héritage de Spare. N’affirmait-il pas qu’il vaut mieux dormir que prier ? La Magie du Chaos peut donc aussi être perçue comme la possibilité de créer un lien particulièrement fort avec la création artistique. 

L’anarchisme chaotique 

Beaucoup de magiciens du Chaos se définissent comme des ésotéristes révolutionnaires[xl], pour reprendre une expression forgée par l’occultiste français Philippe Pissier pour se définir[xli], et font la promotion d’idées alternatives radicales, comme l’écologie profonde, l’anarchisme ou le piratage informatique, le hacking. « [L’ésotérisme] doit être aussi l’agent révolutionnaire qui hâtera la fin du règne de l’argent – préparera celui de l’Or[xlii]. » Politiquement, ces magiciens radicaux refusent tout compromis avec la société et préfèrent se situer volontairement aux marges de la société et de l’imaginaire, fuyant toute tentative de récupérations ainsi que les essais pour la répertorier. À la suite de Burroughs, les magiciens du chaos sont persuadés que nos contemporains sont constamment contrôlés par la société au moyen de la culture, de la politique et des médias. En conséquence de quoi, les magiciens du chaos insistent sur la nécessaire déprogrammation de l’individu afin qu’il retrouve sa liberté[xliii].

En ce sens, ils reprennent la seule loi de Spare, qui affirmait la nécessité de violer toutes les lois (« Trespass all laws »). Ils vont même plus loin en prônant le paradigm shifting, c’est-à-dire la possibilité de changer sa weltanschauung en fonction de ses envies. Peter Carroll associe même dans l’un de ses premiers textes[xliv] les différentes possibilités métaphysiques (nihilisme, athéisme, monothéisme, polythéisme, etc.) aux différentes facettes d’un dè. Nous sommes donc en face d’un anarchisme total qui se nourrit d’un relativisme tout aussi total. Comme l’écrit Mark Defrates, un magicien du chaos, « La Magie du chaos est un assaut contre les structures normatives de la croyance, une attaque contre le statu quo de l’esprit, une guerre contre les visions frileuses de la conscience[xlv]. » Chez les plus radicaux, la Magie du Chaos doit permettre le changement des mentalités par une action magique à un niveau des sociétés occidentales. Ce changement de « paradigme », pour reprendre leur expression, est une condition primordiale à l’avènement du Chaos. Ainsi, Grant Morrisson, dont nous allons reparler ultérieurement, affirme, contrairement aux discours anarchistes conventionnels, que les grandes entreprises ne sont pas des adversaires, mais des terrains de jeux, sachant pertinemment que le magicien du chaos peut changer les règles de ce jeu comme il l’entend et lorsqu’il le veut. L’activiste devient donc par cette action imprévisible et rend impossible toutes tentatives de ces grandes entreprises pour les combattre. 

Le principal théoricien de cette forme d’anarchisme reste Hakim Bey (pseudonyme de l’universitaire Américain Peter Lamborn Wilson), théoricien et activiste de premier plan de la contre-culture. En effet, Hakim Bey a appliqué la Magie du Chaos aux dynamiques sociales et aux théories médiatiques de la communication, dont Internet. C’est ce qu’il appelle l’« anarchisme ontologique », un concept qu’il s’applique. En effet, celui-ci publie des articles et des livres, aux contenus parfois contradictoires, libres de droits, semés sur Internet. Cet auteur développe ses théories dans un court essai, devenu culte dans la contre-culture, TAZ[xlvi]. TAZ est l’acronyme de « zone autonome temporaire ». Ce concept ne peut être explicité pour la simple raison que cet auteur ne l’a pas défini : « En fait, je me suis délibérément interdit de définir la TAZ – je me contente autour du sujet en lançant des sondes exploratoires. En fin de compte, la TAZ est quasiment auto-explicite[xlvii]. » Au travers de ce texte, Hakim Bey tente d’appliquer au Web les tactiques de la piraterie du XVIIIe siècle, c’est-à-dire de permettre l’émergence de communautés alternatives, hors la loi, cachées et éphémères sur Internet. Son « anarchisme ontologique » peut donc être vu comme un anarchisme postmoderne. 

Ce discours est des plus intéressants. En effet, à l’opposé de la contre-culture qui cherchait à combattre frontalement les valeurs dominantes des sociétés occidentales, les magiciens du chaos préfèrent saper ces valeurs par un détournement subversif de leur sens. Ce qu’ils font au travers de leurs productions artistiques ou culturelles (œuvres artistiques, musiques, bandes dessinées, films, essais, jeux vidéo, etc.). Cependant, beaucoup de ces magiciens radicalisent tellement leur discours qu’ils trouvent illusoire tout engagement, voire considèrent cet engagement comme une nouvelle forme de programmation normative. 

Un milieu subculturel 

Outre les milieux informatiques où ils sont surreprésentés, les adeptes de la Magie du Chaos sont surtout présents dans les subcultures artistiques, en particulier celles de la bande dessinée et de la musique indépendante. Cette composition sociologique particulière est liée à son milieu d’origine. En effet, comme nous l’avons dit précédemment, la Magie du Chaos est née au sein de la scène punk. Ensuite, l’âge de ses fondateurs a aussi joué : nous savons que Peter Carroll a lancé la Magie du Chaos à l’âge de 22 ans (il est né en 1953 et la Magie du Chaos vers 1975).

Deux scénaristes anglais de bandes dessinées sont connus pour leur intérêt pour la Magie du Chaos : Alan Moore et Grant Morrisson. Le premier est connu pour les scénarii de V pour Vendetta, From Hell, Swamp Thing, Miracleman, Batman (pour le volume « Rire et mourir »), Promethea, Tom Strong, La Ligue des Gentlemen Extraordinaires, etc. C’est aussi un romancier et un musicien aux convictions écologistes et anarchistes. Ainsi, il dépeint dans V pour Vendetta une Grande-Bretagne post thatchérienne ayant sombré dans le fascisme. Le second est célèbre pour avoir adapté Chapeau melon et Bottes de cuir en bande dessinée et surtout pour avoir créé Les Invisibles dont le héros a ses traits. En effet, Morrison considère cette série comme un hypersigil. Selon Rémi Sussan, « Il s’agit donc d’une véritable technique de transformation personnelle, et toujours d’après Morrison, de l’environnement[xlviii]. »

La Magie du Chaos a aussi beaucoup influencé certains groupes musicaux, évoluant pour la plupart au sein de la « musique industrielle », une scène expérimentale et radicale[xlix]. Ce registre musical, qui est apparu dans les années soixante-dix, est une appellation générique regroupant une multitude de formations musicales aux styles parfois très différents les uns des autres : cela va de la musique électronique rythmique proche de la « techno » au « néo-folk » influencé par la culture et les mythes européens, en passant par les musiques expérimentale, dadaïste, futuriste, concrète, contemporaine, etc. Cependant, des points communs peuvent être dégagés de cette mosaïque de genres : tous les sous-registres tendent vers l’atonalité et/ou l’expérimentation. La musique industrielle est souvent instrumentale, le chant ne se prêtant pas à ce genre musical, mais il existe aussi des chansons de « forme traditionnelle ». L’une des principales caractéristiques de cette scène musicale est une profonde imprégnation des thèmes et des thèses occultistes. Nous pouvons d’ailleurs distinguer quatre grandes tendances ésotériques dans cette scène : premièrement, les références à Crowley, à l’OTO, à Austin Osman Spare, à Kenneth Grant et à la magie du chaos ; deuxièmement à Julius Evola et aux traditionalistes, Guénon ne venant qu’au second plan ; troisièmement au néo-paganisme sous ses différentes variantes odinisme, chamanisme, néo-sorcellerie, etc. ; et enfin au satanisme « laveyen »[l]. 

Nous pouvons citer au moins un groupe : Coil qui a repris le symbole de la magie du Chaos, la « chaosphère » comme logo de son groupe. Les membres de cette formation ont une longue histoire avec les mouvements magiques. En effet, ceux-ci viennent de Psychic TV, qu’ils ont quitté lors de l’évolution « pop » de celui-ci pour fonder Coil en 1983[li]. Cette nouvelle formation eut pour objectif dès sa fondation d’accentuer l’aspect magique de Psychic TV en insistant sur l’aspect rituel de leur musique. Cependant, Psychic TV a longtemps été la façade du Temple of Psychic Youth, dont nous avons parlé en introduction, un ordre magique fondé au début des années quatre-vingt par le musicien et artiste Genesis P. Orridge. Genesis P. Orridge reprend la démarche relativiste de Crowley en lui adjoignant celle de Burroughs. En effet, Genesis P. Orridge est le « meilleur interprète de la magie burroughsienne[lii] ». Le but de cette personne était de fonder une anti-religion libertaire permettant la déprogrammation de l’individu. Un grand nombre de musiciens de la mouvance industrielle, dont ceux de Coil, ont fréquenté ce temple jusqu’à sa fermeture au début des années quatre-vingt-dix, sous la pression de ligues de vertu londoniennes. 

En outre, il faut garder à l’esprit que le rédacteur en chef de la revue de l’IOT, Chaos International, Ian Read est un musicien dont les cds ont été publiés par le label de la branche américaine de l’IOT, « asafoetida » dans les années quatre-vingt-dix. Ce même label sortira en 1996 une compilation de groupes formés par des membres de l’IOT ou de sympathisants (The pact)[liii], ce qui montre la proximité de l’IOT avec les subcultures. Ce cd comprend en outre un livret faisant la promotion de la magie du chaos. Cependant, une majorité de ces groupes est proche des milieux europaïens[liv]. 

Ces exemples ne doivent pas nous faire oublier que la contre-culture et l’occultisme ont une longue histoire d’échange et de fécondation mutuelle. En effet, il est notoirement connu qu’Aleister Crowley, pour ne prendre que cet exemple, a influencé assez profondément des groupes importants de cette époque comme les Beatles (il figure sur la pochette de Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band[lv]), les Rolling Stones, Led Zeppelin (son guitariste Jimmy Page est un grand collectionneur d’objets thélémites[lvi]), Ozzy Osbourne, le premier chanteur de Black Sabbath, David Bowie ou plus récemment Sting. Tous se disaient influencés par le magicien. Crowley est aussi le principal inspirateur du cinéaste expérimental Kenneth Anger (pseudonyme de Kenneth W. Anglemyer), spécialiste de Crowley et occultiste notoire. Dès lors, Crowley devient une figure importante de la contre-culture, une situation favorisée par l’apparition d’une « branche noire », pour reprendre l’expression de Massimo Introvigne[lvii], en son sein. 

Ces exemples subculturels situent donc les adeptes de la Magie du Chaos dans la modernité, voire la postmodernité. Cependant, contrairement à ce que pourrait faire penser son contenu radical, la Magie du Chaos n’est pas une complète nouveauté. Premièrement, les occultistes du XIXe siècle avaient déjà des liens très forts avec le monde bohème des artistes, en particulier ceux qui se considérés comme « maudits ». Quelque part, ces artistes étaient les ancêtres de la contre-culture. Deuxièmement, Jean-Pierre Laurant a montré que l’occultisme du XIXe siècle était marqué par les idées de gauche[lviii], la « droitisation » de l’occultisme se faisant à partir de l’Affaire Dreyfus. À un autre niveau d’analyse, nous avons vu que, dans le maelström de références des magiciens du Chaos, surnagent des noms d’occultistes contemporains comme Crowley ou Spare. Ce qui montre implicitement une filiation théorique. La nouveauté vient surtout du relativisme culturel manifeste des Magiciens du Chaos.

En effet, aucun occultiste n’avait songé jusqu’alors à créer des rituels magiques à partir de séries télévisées ou à partir de logo de grandes marques. Bien au contraire, les occultistes ont toujours cherché à s’inscrire dans une filiation souvent mythique, mais ayant l’avantage de donner un aspect respectable à des mouvements issus de leur époque. L’autre grande nouveauté, c’est qu’avec la Magie du Chaos, nous sommes en présence d’une nouvelle « nébuleuse des hétérodoxies[lix] », pour reprendre un concept forgé par Jacques Maître, c’est-à-dire une recombinaison complètement originale de cultures marginales, d’intérêts ésotériques et de thèses politiques radicales. 

[Cet article est une version revue et augmentée de Stéphane François, "La Magie du Chaos. Analyse d'une doctrine occultiste anarchiste", Religioscope, juillet 2008]

[i] Massimo Introvigne, La magie. Les nouveaux mouvements magiques, Paris, Droguet et Ardant, 1993, p. 19.

[ii] http : //webzine.hermesia.org.

[iii] Introvigne, La magie, op. cit., pp. 263-266.

[iv] Aleister Crowley, Liber Al vel Legis, Montpeyroux, Les Gouttelettes de Rosée, 1997.

[v] Christian Bouchet, Crowley, Puiseaux, Pardès, 1999, p. 32.

[vi] Dans les milieux occultistes, l’organe sexuel a un double rôle, celui inférieur de la procréation et celui supérieur par lequel il est un moyen de contact avec l’état divin. La sexualité peut donc être considérée comme une forme d’initiation, notamment dans le tantrisme. Selon Alain Daniélou, la sexualité est une initiation à part entière, reprenant ainsi les thèses de certains historiens des religions comme Mircea Eliade.

[vii] Sarane Alexandrian, La magie sexuelle, Paris, La Musardine, 2000, p. 216.

[viii] Chez Crowley, le grade de Probationer est un grade de postulant.

[ix] M. Introvigne, La magie, op. cit., p. 260.

[x] Anathema of Zos a été traduit par Philippe Pissier mais n’a pas été publié.

[xi] M. Introvigne, La magie, op. cit., p. 261.

[xii] Kenneth Grant (né en 1924) est l’un des principaux divulgateurs de Crowley. Membre de l’OTO, il n’y resta que 4 ans, de 1951 à 1954, date à laquelle il fut expulsé par le responsable de l’époque, Karl Germer (1885-1962), un Allemand vivant en Californie. Celui-ci a rebaptisé sa dissidence OTO Ordo of Typhonian Outerones après qu’il fût entré en contact avec des entités transplutoniennes, une référence à Lovecraft dont il s’inspire aussi grandement, lorsqu’il officiait au sein de la loge Nu-Isis. La tendance OTO de Grant publie la revue Starfire.

[xiii] M. Introvigne, La magie, op. cit., p. 261.

[xiv] S. Alexandrian, La magie sexuelle, op. cit., p. 107.

[xv] Cité in S. Alexandrian, La magie sexuelle, op. cit., p. 107.

[xvi] Introvigne, La magie, op. cit., p. 261.

[xvii] La magie autosexuelle n’est en fait que des pratiques masturbatoires utilisées à des fins magiques. Cette forme de magie est relativement récente. Elle a été vulgarisée par Eugène Vintras. Cf. S. Alexandrian, La magie sexuelle, op. cit., p. 208 et suivantes.

[xviii] Crowley recommandait à ses disciples de se masturber en s’imaginant qu’ils étaient le partenaire d’un dieu ou d’une déesse.

[xix] Le Livre du plaisir a été traduit en 2002 par Philippe Pissier et Jean-Luc Colnot en 2002 et est disponible sur le site du webzine Hermesia (webzine.hermesia.org).

[xx] http : //webzine.hermesia.org/+Les-Illuminates-of-Thanatheros+

[xxi] Ces deux textes seront réédités en un volume en 1987. ISBN 0-877-28639-6.

[xxii] ISBN 0-87728-742-2.

[xxiii] Peter Carroll, Psybermagic. Advanced Ideas in Chaos Magic, New falcon Publications, 1995. Cependant, le texte le plus lu dans ces milieux est une anthologie sur les rapports entre la démonologie et la Magie du Chaos compilée par Stephen Mace, « Stealing the Fire from Heaven », disponible sur le Web.

[xxiv] Cependant, il y a un problème de dates concernant cette période chaotique permettant d’établir les événements avec précision.

[xxv] « Entretien avec John Balance », Offrande, n° 2, s.d. et sans pagination. Offrande était un fanzine dirigé par Philippe Pissier portant sur les subcultures ésotérico-érotiques.

[xxvi] Selon Rémi Sussan, le relativisme religieux et mystique de Crowley apparut vers 1909 lorsque celui-ci testa « toutes les pratiques susceptibles d’altérer le fonctionnement normal de l’esprit, et enregistrer les résultats avec précision sans tirer aucun conclusion philosophique des visions ou des états mentaux expérimentés. Un sang-froid bien loin des préoccupations des mystiques qui, s’ils usent volontiers de méthodes comme la méditation, prennent garde à ne pas les soumettre à un examen approfondi. » Rémi Sussan, Les utopies posthumaines. Contre-culture, cyberculture, culture du chaos, Sophia-Antipolis, Omniscience, 2005, pp. 235-236.

[xxvii] R. Sussan, Les utopies posthumaines, op. cit., p. 240.

[xxviii] Selon Rémi Sussan, Grasso désire utiliser le concept situationniste de « dérive », comme le fait de marcher dans une ville sans but, à des fins magiques. Je remercie Rémi Sussan pour cette information. Cf. Stephen Grasso, « Beneath the Pavement, the Beast », in Jason Louv (ed.), Generation Hex, New York, Disinformation Compagny, 2006, pp. 149-156.

[xxix] Cité in L’Originel, n° 5, printemps 1995, p. 88.

[xxx] Les Haschischin (fumeurs de haschisch) étaient une secte chiite fondée au XIe siècle par le Vieux de la montagne et qui était structurée autour de la place forte Al Alamut.

[xxxi] Bärn Balta, « Genesis P. Orridge. Le grand masturbateur », Life without sex, Special issue, avril-mai 2002, p. 6. L’auteur de cet essai fait d’ailleurs remarquer que Burroughs admirait Hassani Sabah.

[xxxii] M. Introvigne, La magie, op. cit., p. 193.

[xxxiii] R. Sussan, Les utopies posthumaines, op. cit., p. 274.

[xxxiv] Coil, a été fondé par John Balance et Christopherson, lors de leur départ, en 1983, de Psychic TV. Ce second groupe a accentué l’aspect magique de Psychic TV.

[xxxv] Cf. les remerciements pour l’IOT dans le livret de Black Light District, A thousand Light in a Darkened Room, un projet annexe de Coil sorti en 1995.

[xxxvi] « Entretien avec Balance », Omega, n°6, hiver 1995, sans pagination.

[xxxvii] R. Sussan, Les utopies posthumaines, op. cit., p. 241.

[xxxviii] Ibid., p. 241.

[xxxix] Ibid., p. 241.

[xl] Cf. le sous-titre d’Hermesia : « Ésotérisme révolutionnaire. Magie du Chaos. Chaos Magick ».

[xli] Voir le manifeste d’un proche de Pissier, A. R. Königstein, L’ésotérisme révolutionnaire suivi de L’erreur fasciste, Montpeyroux, Les gouttelettes de rosées, 1999.

[xlii] Ibid., quatrième de couverture.

[xliii] Ce thème a surtout été développé par le Temple de la Jeunesse psychique au début des années quatre-vingt. Cf. Introvigne, La magie, op. cit., pp. 263-266.

[xliv] Cf. la réédition de Liber Null/Psychonaut précédemment cité.

[xlv] « Chaos Magick, Magical Terrorism », www.chaosmatrix.org/~esr/writings/dancing.html.

[xlvi] Cf. Hakim Bey, TAZ. Zone autonome temporaire, Paris, Éditions de l’éclat, 1997.

[xlvii] Ibid., p. 10.

[xlviii] R. Sussan, Les utopies posthumaines, op. cit., p. 243.

[xlix] Cf. Vales et Juno, Industrial Culture Handboock, San Francisco, Research Publishing, 1983.

[l] Le lecteur peut trouver un certain nombre de renseignements sur cette scène dans l’article de Stéphane Duval, « Occultisme, magie et nouvelles musiques », L’Originel, nº 3, Automne 1995, pp. 84-96 et dans Olivier Steing, « Dark-Folk. Des antiques brumes païennes au renouveau urbain des traditions », in Carnets Noirs. Musiques, Attitudes, Cultures Gothiques, électroniques & industrielles, Paris, Esprits livres, 2003, pp. 150-165. Cependant, il faut prendre le contenu de cet article avec beaucoup de précautions, son auteur ayant visiblement une culture succincte dans ce domaine et surtout une absence totale de recul.

[li] Sur Coil, nous renvoyons le lecteur vers l’excellente étude de David Keenan, England’s Hidden Reverse, Londres, SAF Publishing, 2003.

[lii] R. Sussan, Les utopies posthumaines, op. cit., p. 239.

[liii] Stéphane Duval, « Chroniques des nouvelles musiques », L’Originel, nº 4, hiver 1995-1996, p. 83.

[liv] Cf. mon étude La musique europaïenne : ethnographie politique d’une subculture de droite, Paris, L’Harmattan, 2006.

[lv] Première ligne en haut à gauche, deuxième visage.

[lvi] Le thélémisme renvoie au système crowleyen.

[lvii] Massimo Introvigne, Enquête sur le satanisme, Paris, Dervy, 1997, p. 15.

[lviii] Jean-Pierre Laurant, « Occultisme » et « Politique » in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 966 et p. 1062. Sur l’« occultisme-socialiste » Voir Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, Paris, Gallimard-Tel, 1999.

[lix] C’est-à-dire un « Ensemble d’éléments disparates ne présentant aucune cohérence systématique entre eux, mais formant toutefois un conglomérat dans une protestation commune contre les savoirs “officiels”. » Jacques Maître, « Ésotérisme et instances officielles de régulation des savoirs », in Jean-Pierre Brach et Jérôme Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme, Paris, Cerf, 2007, p. 23.

Par Nicolas Lebourg 

Si dans chaque pays il y a châtiment des collaborateurs, la sortie de la Seconde guerre mondiale voit réussir un projet qui avait échoué lors de la sortie de la guerre 14-18 : le jugement devant une Cour internationale des dirigeants allemands accusés d’avoir causé la guerre. Churchill n’était pas pour, considérant qu’il fallait fusiller les dignitaires du Reich sans autre forme de procès. Roosevelt, Staline et de Gaulle (questionné à ce sujet en avril 1945) étaient partisans de ce jugement. Mais aux crimes de guerre sont ajoutées de nouvelles qualifications : c’est le tribunal de Nuremberg qui le premier use des qualifications de crimes contre l’humanité et de génocide. Face  à ce cas emblématique existe néanmoins une pluralité de situations d’Epuration, des violences homicides dans le Nord de l’Italie à l’internement au camp de Rivesaltes en Roussillon. Par-delà, c’est un nouvel ordre mondial qui se fonde.

Comment épurer l’Axe ?

Le choix des alliés de juger les hauts cadres du Reich permet de désigner des responsables et d’ainsi éviter de désigner comme coupable l’ensemble de la société allemande – dans la celle-ci se répand amplement l’idée fallacieuse et rassurante que seule une SS soi-disant coupée de la société eût été criminelle. C’est une façon de construire la paix. Mais c’est aussi le rappel que dans le droit la responsabilité est individuelle, que l’on ne peut être jugé que pour les crimes que l’on a personnellement commis, des principes qui n’étaient pas reconnus par le Reich. Il manque certes quelques uns des principaux dignitaires du régime : Hitler, Goebbels et Himmler se sont suicidés (Göring est lui jugé mais se suicide la veille de sa pendaison), Bormann est jugé par contumace (condamné à mort mais à jamais disparu). 

Le tribunal de Nuremberg estime à 5.8 millions le nombre de juifs européens tués, soit un chiffrage fin puisque aujourd’hui on penche plutôt vers 5.1 millions, après des décennies d’affinement. L’acte d’accusation comporte toutefois le charnier de Katyn, où le 13 avril 1943 furent découverts 2 730 corps d’officiers polonais ; le gouvernement polonais en exil à Londres a accusé l’URSS mais les alliés ont fait bloc et continuent donc – les Soviétiques étant effectivement les vrais auteurs du massacre. La question des bombardement massifs est éludée car l’accord de Londres qui fixa le statut, la procédure et les principes du Tribunal de Nuremberg est signé le 8 août 1945, entre Hiroshima et Nagasaki. 

Le verdict cherche à tenir compte des responsabilités de chacun : 12 condamnations à mort, 7 peines de prison, 3 acquittements sont ainsi prononcés. Le parti nazi, la SS, le SD et la Gestapo sont condamnés de manière collective – ce qui permet là aussi de ne pas mettre en cause la Wermacht et de permettre ainsi de réconcilier la société allemande avec elle même et les Alliés.

Au Japon a été créé le 19 janvier 1946, le Tribunal de Tokyo qui rend son verdict le 12 novembre 1948 : 7 dirigeants sont condamnés à mort et 16 autres à la prison à vie, mais cette plus grande sévérité apparente ne doit pas cacher qu’Hirohito n’est pas inquiété (il a cependant publiquement adjuré le caractère divin de l’Empereur). L’Italie est un cas particulier dans l’Axe puisqu’elle finit la guerre en guerre civile, aussi les exécutions y sont plus importantes : entre 10 et 12 000 personnes sont tuées lors de l’Epuration extra-judiciaire. Le chiffre est important également car les jours qui suivent la Libération voient les résistants, qui avaient eu à souffrir des crimes de la SS et des brigades noires, chercher à éliminer un grand nombre de fascistes et collaborationnistes avant que les Alliés et les partis modérés ne contrôlent pleinement la situation. Les tribunaux proclament ensuite entre 500 et 1 000 condamnations à mort. La modération s’explique par l’adhésion de masse dont a bénéficié le fascisme de la part de la société italienne : épurer à grande échelle c’eût été accuser toute cette société et placer tous ses membres dans la crainte d’être inquiétés – donc risquer un nouvel éclatement de la société italienne.           

L’Epuration en France 

La bataille des chiffres a été aussi longue que vigoureuse. En 2001, l’historien Henry Rousso a proposé en un ouvrage indispensable les données suivantes. Sous la forme extra-légale, les exécutions épuractrices commencent avant la Libération. Au total de 8 à 9 000 exécutions furent menées, dont 1 000 à 2 000 alors que l’épuration légale se met en place (mais les résistants s’estiment souvent représenter une légitimité aussi importante que celle des cours de justice). Environ 350 000 enquêtes sont menées, 60% de ces dossiers étant classés par les magistrats. Sur les 124 613 jugements menés 76.5% aboutissent à des condamnations et environ 1 600 sentences de mort sont exécutées, 44 000 personnes condamnées à des peines de prison, 50 000 autres condamnées à la dégradation nationale[1].

L’invention de cette peine souligne que ce qui est reproché aux collaborateurs ce n’est pas que la trahison à la nation mais aussi celle de la République, partant c’est une façon d’affirmer que la France et la République sont des notions indissociables. Comparativement aux autres pays il y a donc un fort taux d’exécutions légales, un bas taux d’exécutions extra-légales, un faible taux d’internement. 

Ce n’est toutefois pas le cas sur tout le territoire : dans les zones où existaient déjà des camps l’internement est pratiquée de manière plus importante. Ainsi, en Roussillon, le très grand nombre d’arrestations amène le Comité Départemental de Libération à ordonner le regroupement des suspects mineurs au camp de Rivesaltes, déjà largement utilisé antérieurement[2]. L’analyse des dossiers des épurés internés montre que la règle a été appliquée : le camp de Rivesaltes sert ainsi de sanctuaire aux “lampistes” de la Collaboration. 

L’Internement : l’exemple du camp de Rivesaltes 

Le Centre de séjour surveillé de Rivesaltes (instauré le 12 septembre 1944). dispose d’une superficie de 14 hectares, avec un périmètre de 1 500 mètres, de 39 baraques dont 27 pour les internés avec une capacité de 30 à 40 personnes par baraque –  soit une capacité maximum de 1 080 internés. Les 8 baraques des femmes sont entourées d’une clôture de barbelés. La qualité des baraques est celle du centre d’hébergement précédent : manque de plafonds, grande sensibilité aux températures extrêmes. Début 1945, le préfet les juge « lamentables ». 

Au départ le site devait servir de centre de regroupement d’épurés du Sud ; hormis quelques transferts (par exemple de Grossetti ou de Castelnaudary) cela ne se fit pas. Toutefois, le camp reçoit des Espagnols ayant passé clandestinement la frontière (et en charge des travaux de réfection du camp), des Français s’étant rendus coupables de marché noir, etc. La très médiocre qualité du gardiennage provoque de nombreux problèmes : abus sexuels sur les internées, mais surtout un marché noir intensif. Effaré par les facilités d’évasion et les implications que cela entend, le Comité Départemental de Libération finit l’année 1944 en réclamant que les gardiens soient recrutées hors du territoire et seulement parmi les membres de la Résistance. Mais il signale aussi que les conditions de vie des gardiens sont similaires à celles des détenus, ce qui rend évidemment impossible de disposer d’un encadrement rigoureux. Outre la mauvaise paye les gardiens n’ont pas d’uniformes, quasiment pas d’armes, pas de vêtements contre le froid, souvent pas de chaussures dignes de ce nom. Ils sont en sous-effectif chronique. 

En juin 1945, les Français sont encore 205, les étrangers 141. Parmi ces 60% d’internés français, 85% sont des politiques et 15% des auteurs de marché noir contre 56% de politiques, 5% d’auteurs de marché noir et 39% dits « indésirables » chez les étrangers. La dissolution du centre intervient le 10 décembre 1945, et sa liquidation est achevée aux premiers jours d’octobre 1946. 

Conclusion 

Le taux d’arrestation et internement en Roussillon étant supérieur à la norme nationale il semble bien que l’existence de structures d’internement préexistantes a facilité le phénomène. En septembre 1944 l’un des principaux camps d’internement de l’Epuration, comptant 4 200 internés, était, c’est à souligner, celui de Drancy. L’Epuration certes clôt la Seconde guerre mondiale, mais elle dessine donc aussi des structures, des dynamiques, qui dépassent son cadre chronologique. Elle informe sur ce dont a besoin une société pour survivre à elle-même.

 Le Tribunal de Nuremberg ouvre d’ailleurs une nouvelle phase non seulement du droit mais aussi des relations internationales et de la culture occidentale. Nuremberg ouvre une nouvelle période internationale marquée par l’émergence de l’idéologie des Droits de l’Homme (Déclaration Universelle des Droits de l’Homme proclamée en 1948) et du droit comme facteur de régulation des problèmes internationaux ( la Charte des Nations unies, qui fonde le système de l’ONU conçu par Roosevelt dès 1942, est signée le 26 juin 1945).

Mais, cette nouvelle ère, en se fondant sur la désignation de coupables plus que sur une remise en question collective, sur la désignation du rôle des Etats et partis plus que sur celui des sociétés, porte dès son origine les germes de l’incompréhension future du phénomène, de l’indifférence bien-pensante aux situations présentes à l’hystérie mémorielle rétrospective.

[1] Henry Rousso, Vichy L’Evénement, la mémoire, l’histoire, Gallimard, Paris, 2001.

[2] On trouvera sur ce camp et son histoire diverses études sur le site.

Par Stéphane François 

La Nouvelle Droite est l’une des écoles de pensée les plus intéressantes du paysage politique de la droite radicale française. Du fait de sa longévité (elle est née à l’automne 1967), elle a connu plusieurs évolutions, voire plusieurs renouvellements de sa doctrine. Considérée par beaucoup d’observateurs comme foncièrement païenne, elle s’est pourtant rapprochée d’un courant de pensée, qui, lui, est perçu ses observateurs extérieurs comme étant fondamentalement monothéiste. En effet, l’abandon du positivisme et de l’occidentalisme au cours de la seconde moitié des années 1970 au profit d’une vision « traditionaliste », c’est-à-dire holiste et anti-moderne, fut l’une des évolutions majeures de la Nouvelle Droite à compter du début des années 1980. 

La Nouvelle Droite 

La structure la plus connue de la Nouvelle Droite reste le GRECE (ou Groupement de Recherche et d’Études pour la Civilisation Européenne). Celui-ci est un groupe de réflexion qui a longtemps été situé à l’extrême droite révolutionnaire et européiste avant de s’en éloigner lors du départ, au milieu des années 1980, de ses éléments les plus radicaux, qui ont alors rejoint les différents partis et groupuscules de l’extrême droite française. Encore actuellement, le GRECE refuse le libéralisme politique d’essence anglo-saxonne ainsi que le modèle occidental qui en découle et défend un différentialisme culturel radical. Cependant, son anticonformisme pose le problème de sa classification dans le champ de la science politique et/ou de l’histoire des idées : « la “Nouvelle droite” est assimilée à l’extrême droite par nombre de journalistes, écrit Pierre-André Taguieff, stigmatisée en tant que néo-nazie par certains militants antifascistes, rejetée par la droite libérale pour son anti-américanisme radical, dénoncée comme procommuniste ou crypto gauchiste par les dirigeants lepénistes ou certains idéologues traditionalistes catholiques, accusée de fournir des armes idéologiques à la droite conservatrice, soupçonnée de faire partie d’une internationale “national-bolchevique”, suspectée enfin de vouloir séduire l’intelligentsia de gauche en lui ouvrant largement les colonnes de ses revues. […]. La confusion est manifeste[1]. » Selon Pierre-André Taguieff, « Il est difficile […] de situer le GRECE dans le champ politique : son rejet du nationalisme français l’oppose au Front National ; sa récusation du libéralisme et des “valeurs marchandes” le coupe des partis néoconservateurs à la française (“libéraux” et néo-gaullistes) ; sa dénonciation du “cosmopolitisme” l’éloigne des néo-socialistes “humanitaires”, “dialogiques” et “planétaires” ; son éloge d’une Europe impériale ne peut que déplaire à tous, aux nationalistes comme aux cosmopolites (“libéraux”, “écologistes”, “socialistes”) ; sa stigmatisation de l’ordre moral et des intégrismes (notamment catholiques et islamiques) le singularise dans une période où le théologico-religieux vient “fanatiser” et légitimer les passions nationales ou ethniques[2]. » De fait, les positions soutenues par les différentes structures néo-droitières varient énormément, allant de l’extrême droite à une forme d’anarchisme. 

De plus, les positions idéologiques de ses membres évoluent, certains sortant de l’ornière de l’extrême droite, comme Alain de Benoist[3], tandis que d’autres au contraire s’y enracinent plus fortement, comme Guillaume Faye ou l’association Terre et peuple. A cela s’ajoute le fait que l’expression « Nouvelle Droite » est encore revendiquée par les éléments d’extrême droite les plus radicaux, qui ont quitté le GRECE au milieux des années quatre-vingt lors de l’évolution mixophile d’Alain de Benoist, aggravant la confusion. Malgré tout cela, les grécistes et les ex-grécistes, en partageant un nombre certain de références doctrinales communes, ont donné à la Nouvelle Droite son identité. L’une d’entre elles est la référence à la « Tradition ».

En effet, la Nouvelle Droite, à partir du début des années 1980, a consacré une très imposante littérature à cette notion. En outre, il se créa au sein de la Nouvelle Droite une tendance « traditionaliste ». De fait, « Dès la fin des années soixante-dix, ce basculement dans une thématique antimoderne était repérable dans les textes d’Alain de Benoist, dans le sillage de Spengler et de Julius Evola, et sous l’influence continue de Nietzsche.[4] » René Rémond s’est demandé si ce discours antimoderne néo-droitier n’était pas une résurgence « de la pensée qui inspira les contre-révolutionnaires du XIX^e siècle, une simple réitération de l’Action française »[5]. Néanmoins, Alain de Benoist, bien qu’il ait beaucoup utilisé les thèses des traditionalistes et beaucoup écrit sur eux, ne peut être considéré comme l’un d’entre eux, ses idées étant souvent incompatibles avec un discours traditionaliste. Il ne peut pas non plus être considéré comme un réactionnaire. 

Définitions           

Afin de rendre cet article compréhensible au grand public, il est nécessaire dans un premier temps de définir quelques termes : « ésotérisme » et « tradition ». En effet, l’utilisation abusive de ces termes a galvaudé leur sens. L’ésotérisme, dont il sera question dans cette étude, est un monde foisonnant, souvent étrange au plus grand nombre : pour certains, il s’agit d’un terme « fourre-tout » ; pour d’autres, d’un discours volontairement « crypté » ; il peut aussi s’agir d’un ésotérisme traditionaliste, d’un Guénon[6] ou d’un Evola[7] -c’est cet ésotérisme qui nous intéressera dans cette étude ; ou enfin d’un discours gnostique. Ces différences de signification ont fait dire au spécialiste de l’ésotérisme Jean-Pierre Laurant que la pensée ésotérique pouvait être vu comme un « “mot autobus” où montent des gens qui ne se connaissent pas et qui descendront à des haltes différentes sans s’être parlé, mêlés à d’autres voyageurs, au hasard du trajet, n’ayant en commun que la destination[8] ». D’autres le voient comme un « mode d’existence souterrain de visions du monde qui se veulent alternatives aux savoirs “officiels” »[9]. Malgré cette impression d’hétérogénéité, il a été possible d’en établir une critériogie. Antoine Faivre, un spécialiste de l’ésotérisme, en a établi une, devenue classique, qui distingue six composantes, dont quatre essentielles (les correspondances, la Nature vivante, l’imagination et les médiations, l’expérience de la transmutation) et deux accessoires (la pratique de la concordance et la transmission). 

Cette critériologie a été reprise par Jean-Pierre Laurant dans ses travaux, constatant qu’elle avait le double avantage de diminuer « les risques de confusions avec les disciplines classiques […] dont les champs recoupent celui de l’ésotérisme sans s’y confondre » et « de faire la part des fausses sciences que le besoin croissant d’irrationnel multiplie, d’autant que nombre d’entre elles s’avancent sous le masque ésotérique ou, à tout le moins, se couvrent du mot[10]. » Même s’il s’éloigne par la suite d’Antoine Faivre sur le point de la transmission, soulignant que « la pensée ésotérique développe dans l’histoire des modes spécifiques de transmission où prédominent l’oralité, la relation personnelle de maître à disciple, l’initiation et, dans une moindre mesure, le secret[11]. » 

Quant au terme « tradition », il est non seulement galvaudé, mais il est, en outre, polysémique. Ainsi, l’ésotérisme traditionaliste, dont nous venons de parler, est appelé par les disciples de René Guénon et de Julius Evola « Tradition », avec un « T » majuscule, expression qui renvoie à la notion de « Tradition primordiale » de Guénon. C’est de cette tradition dont nous allons parler. La « Tradition » se confond aussi, en partie, avec ce que les auteurs anglo-saxons appellent le pérennialisme. 

Le terme « tradition » vient du latin tradere signifiant « transmettre » et a plusieurs sens. D’un côté, il renvoie aux us et coutumes, à l’histoire, aux traditions populaires, bref ce qui est hérité du passé et ce qui dure, la permanence. Cela s’oppose donc à la nouveauté, au changement. En ce sens, ce mot peut être aussi synonyme de « dépassé ». Au sens religieux, la tradition est un corpus référentiel de mythes, de textes ou de rites. À la fois proche et distincte, la signification au sens ésotérique du terme est celle que lui donnent les représentants de la pensée traditionnelle. Ce sens développe l’idée d’une « unité transcendante des religions », pour reprendre l’expression de l’un de ses théoriciens, Frithjof Schuon. La « Tradition », selon la pensée traditionnelle, n’est que très secondairement d’ordre culturel : elle inspire, parfois, certaines activités culturelles ou sociales. Elle est essentiellement et fondamentalement d’ordre spirituel et métaphysique. Elle renvoie à une tradition unique, « primordiale », c’est-à-dire antérieure à toutes les traditions locales. Elle se présente aussi comme une doctrine métaphysique, supra humaine immémoriale, relevant de la connaissance de principes ultimes, invariables et universels. Ce discours est apparu, selon Antoine Faivre durant la Renaissance italienne chez certains humanistes, Marsile Ficin et Pic de la Mirandole notamment, qui tentèrent de chercher un dénominateur philosophico-religieux commun depuis les philosophes païens en incorporant des éléments de religiosités hellénistiques, stoïcisme, gnosticisme, hermétisme néo-alexandrin, néo-pythagorisme, aux religions abrahamiques, les kabbales juive et chrétienne, en passant par des éléments médiévaux. 

Cependant, le mot « Tradition » au sens ésotérique et moderne du terme est apparu sous la plume de René Guénon qui affirma l’existence d’une « Tradition primordiale », dont tous les courants ésotériques, franc-maçonnerie comprise, et traditions religieuses en général ne seraient que des formes dégradées plus ou moins reconnaissables. Cette distinction apparaît dans son œuvre vers 1920. Selon lui, « la tradition primordiale est la source première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulières, et qui procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou telle époque […][12] ». Toutefois, Guénon refusa le terme « Tradition » arguant le fait que les traditionalistes sont de mauvais connaisseurs de celle-ci. 

Enfin, le terme « traditionalisme » possède une ambiguïté politique, celui-ci renvoyant couramment à la notion de traditionalisme politique, comme les contre-révolutionnaires ou les traditionalistes catholiques proches de Monseigneur Marcel Lefebvre. Toutefois, les traditionalistes néo-droitiers ne défendent qu’assez rarement les positions lefebvristes. 

L’« École de la Tradition » et la Nouvelle Droite 

Indépendamment des recherches universitaires et de leurs conclusions, nous avons vu en introduction que la « Tradition » a fait son entrée au sein de la Nouvelle Droite, en tant que référence importante, à la fin des années 1970, via l’utilisation des oeuvres de Julius Evola et de Raymond Abellio (Georges Soulès 1907-1986), mais aussi à celles d’Alain Daniélou (1907-1994), de Titus Burckhardt (1908-1984), de Fritjof Schuon (1907-1998), d’Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), de Seyyed Hossein Nasr, etc. dans un grand nombre de publications (revues, brochures et essais). Abellio figure d’ailleurs dans le comité de patronage de Nouvelle École, la revue scientifique de la Nouvelle Droite. Par contre, l’œuvre d’Evola fut d’abord utilisée pour son aspect politique. Ainsi, en 1981, l’équipe d’Éléments écrivait que « Sans partager toutes ses vues et toutes ses analyses, les animateurs d’“Éléments” s’accordent à reconnaître en Julius Evola (1898-1974) l’un des observateurs les plus lucides et les plus pénétrants de notre temps, et en tout un homme dont le courage intellectuel, l’indépendance d’esprit et l’altitude morale forcent le respect. Quelles que soient les divergences philosophiques et idéologiques que peuvent faire naître ses écrits, Julius Evola demeure en effet, à bien des égards, un exemple[13]. »

De fait, la Nouvelle Droite a participé à faire connaître l’œuvre du métaphysicien italien et historien des religions en France. En effet, le GRECE publia, en 1977, dans la collection « Maîtres à penser » des Éditions Copernic, sa propre maison d’édition, un ouvrage collectif intitulé Julius Evola le visionnaire foudroyé. 

C’est à cette époque qu’Alain de Benoist, après avoir intégré dans son corpus théorique les thèses de Nietzsche, de Heidegger et d’une partie de celles de Julius Evola, rejette l’individualisme moderne, pour conceptualiser un nouveau discours fondé sur une vision holiste, inspirée des sociétés traditionnelles. Cela l’amènera progressivement à abandonner la critique de l’égalitarisme. 

Le traditionalisme a donc été d’abord utilisé par la Nouvelle Droite pour construire ou reconstruire un paganisme indo-européen, ou une spiritualité typiquement européenne. Ainsi, Guénon, auteur catholique puis musulman, fut mis à contribution au travers de ses textes sur la spiritualité indienne. En effet, il ne faut pas oublier que René Guénon se fit connaître comme orientaliste et par des études sur l’Inde et notamment grâce à la publication en 1921 de son Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Selon René Guénon, l’Orient, et l’Inde en particulier, a conservé « presque intact le dépôt de la tradition primordiale et son aide permettrait de rassembler les élites occidentales […][14] ». La Nouvelle Droite a toujours considéré l’Inde comme le conservatoire du paganisme indo-européen, éradiqué en Occident par le christianisme. 

Les néo-droitiers ont toujours eu une faiblesse pour les traditionalistes non chrétiens. En conséquence, ils ont privilégié Evola, lui aussi fasciné par l’Inde et l’Orient, à Guénon. Evola voyait dans l’Orient, un monde encore ouvert à la transcendance en opposition à l’Occident fermé à celle-ci. Il est l’un des rares traditionalistes qui aient su faire un exposé clair des doctrines orientales, en particulier du bouddhisme et du tantrisme car, contrairement aux autres traditionalistes qui s’intéresseront aux différents monothéismes, il préférera se pencher sur des formes de polythéisme et/ou de religions non abrahamiques. Il consacra d’ailleurs une part non négligeable de son œuvre à ce domaine d’étude, ses thèses ésotérico-politiques découlant directement de celui-ci, notamment des religions et des philosophies orientales. Evola est aussi utilisé pour réveiller la culture païenne européenne. Celui-ci était en effet persuadé que seul ce qui s’était éveillé pouvait se réveiller. Ce postulat influencera largement les néo-droitiers qui désiraient fermer la parenthèse de deux mille ans ouverte par le christianisme en Europe. En effet, selon eux, la culture traditionnelle, substantielle pourrions-nous même écrire, européenne, c’est-à-dire païenne, n’a pas été détruite par l’évangélisation de l’Europe : elle s’est mise en sommeil et attend les conditions favorables à sa renaissance. 

Le traditionalisme a été aussi utilisé pour élaborer un discours antimoderne faisant de la modernité une aliénation polymorphe absolue. C’est là, l’un des aspects les plus intéressants du discours traditionaliste néo-droitier. À la suite de Julius Evola, ils considèrent le monde moderne comme essentiellement subversif et foncièrement décadent. Politiquement, cet « antimodernisme politique », selon l’expression d’Alain Renaut, est un courant philosophique né il y deux siècles. C’est une philosophie foncièrement pessimiste relativisant l’optimisme des Modernes. En effet, elle refuse « de faire confiance au temps »[15], contestant par-là l’affirmation que l’individu, comme principe et comme valeur, a réellement réussi à s’émanciper, la soumission à l’autorité traditionnelle étant progressivement remplacée par le socio-économique et la consommation.

Pour justifier ce discours, ils utilisent la théorie traditionnelle des cycles, que nous retrouvons par exemple chez Hésiode, mais qui ne doit pas être confondue avec celle de Nietzsche, même si elle en est proche sur certains aspects. 

Ce discours correspond à la théorie des cycles énoncée par Julius Evola et René Guénon pour qui le « mythe du progrès » est l’ultime idole d’une civilisation matérialiste en complète dégénérescence spirituelle. Elle radicalise la critique du progrès dans la mesure où elle voit le déclin dans toute forme de progrès. Toutefois, elle garde un aspect déterministe, en l’occurrence en gardant l’idée que l’humanité se dirige nécessairement dans un sens donné. Cette vision est une progression involutive : l’Âge d’Or, est forcément derrière nous et nous nous dirigeons vers le pire. Cette théorie se fonde donc sur l’idée qu’à l’intérieur de chaque cycle, l’humanité suit un parcours allant de la perfection vers le déclin spirituel et vers le matérialisme, chaque cycle étant eux-mêmes dévolutif, c’est-à-dire allant vers un déclin toujours plus accentué : « L’histoire de l’humanité, en d’autres termes, est interprétée comme “entropie métaphysique”, comme chute, dégradation, déclin à partir d’un état primordial originel. Tous les auteurs traditionnels voient dans l’époque contemporaine le temps du Kali-Yuga, c’est-à-dire l’apogée de l’âge le plus noir, la phase terminale du cycle, le nec plus ultra du déclin spirituel. Le conflit entre Tradition et antitradition se cristallise en effet comme décadence – et c’est cette décadence que les décadents appellent “progrès”. L’opposition entre la pensée traditionnelle et l’idéologie du progrès s’avère donc totale, en même temps que d’une parfaite symétrie (mais d’une symétrie inversée) : tout ce que la conscience moderne analyse et comme progrès, l’école l’interprète comme déclin : la Renaissance est une chute, la philosophie des Lumières un obscurcissement[16]. » 

Ce déclin, qui n’est que changement – il n’existe aucune société immobile —, serait accéléré par la quête matérialiste et individualiste de nos contemporains. « Le présent est odieux, écrit Michel Winock, en ce qu’il est une étape de la dégradation d’un modèle d’origine valorisé comme un temps béni, un paradis, perdu sous les coups de la modernité[17]. » En effet, le discours traditionaliste néo-droitier est un discours de la décadence qui rejette toute forme de progressisme. En effet, outre les auteurs traditionalistes antimodernes « classiques » (Guénon, Evola), les néo-droitiers utilisent, comme recours doctrinal pour formuler leurs thèses antimodernes, des auteurs comme Nietzsche et Spengler.

De plus, ils reprennent et conceptualisent la théorie des quatre âges présente dans l’œuvre d’Hésiode ainsi que celle de la tradition indienne, vulgarisée en Occident par Guénon : l’âge d’or/Satya-Yuga (l’âge de l’être), puis d’argent/Treta-Yuga (l’âge de la mère), du bronze/Vâpara-Yuga (l’âge de l’héroïsme), et enfin du fer/Kali-Yuga (l’âge sombre), le dernier âge correspondant à l’époque moderne. Ils sont donc tributaires du très important livre de René Guénon, La Crise du monde moderne, paru en 1927, qui avait réintroduit la doctrine indienne des quatre âges. Cette hétérogénéité discursive permet de comprendre certaines difficultés internes et certaines évolutions de leur pensée. 

Ce discours sur la délitescence des mœurs est un thème classique de l’extrême droite depuis la Révolution française. Michel Winock distingue neuf constantes dans le discours dévolutionniste qui ne sont pas exhaustives : la haine du présent ; la nostalgie d’un âge d’or ; l’éloge de l’immobilité ; l’anti-individualisme ; l’apologie des sociétés élitaires ; la nostalgie du sacré ; la peur de la dégradation génétique et de l’effondrement démographique ; la censure des mœurs ; et enfin, l’anti-intellectualisme. Ce dernier point ne se retrouve pas dans le discours traditionaliste, celui-ci étant justement marqué par l’intellectualisme. 

Racisme et traditionalisme 

Au cours des années 1980, la Nouvelle Droite a des rapports ambigus vis-à-vis des Arabes et de l’islam sous l’influence contradictoire des traditionalistes et des différentialistes. En effet, elle a une relation ambivalente vis-à-vis de l’islam, structurée à la fois sur le rejet et la fascination, et qui dépend en grande partie de la tendance de la Nouvelle Droite que nous étudions : les pérennialistes l’acceptent au nom de René Guénon et de Frithjof Schuon, tous deux musulmans, certains même se convertissant. Les convertis considèrent alors que l’islam est la dernière religion permettant l’accès à la « Tradition primordiale ». Contrairement aux positions courantes des traditionalistes vis-à-vis des autres cultures, le recours à cette doctrine n’empêche pas certaines personnes du milieu étudié à persister dans le discours raciste. 

Ainsi, certains évoliens proches des courants identitaires, mixophobes, refusent l’islam au nom de la défense des valeurs européennes. Ce qui n’est pas surprenant outre mesure. Il ne faut pas oublier en effet qu’Evola fut un antisémite et qu’il collabora à des recherches raciologiques allemandes même s’il condamna le racisme biologique des nazis et que Guénon n’avait que très peu d’empathie pour les civilisations sans écriture d’Afrique noire et des Amériques (l’intérêt des pérennialistes pour les civilisations amérindiennes est venu suite aux textes de Frithjof Schuon). D’autres l’acceptent : Claudio Mutti, qui représente le pôle traditionaliste-révolutionnaire de la Nouvelle Droite italienne, a écrit en 1985 un article, « Pourquoi j’ai choisi l’Islam », dans lequel il explique les raisons de sa conversion. Son traditionalisme étant nourri des théories guénoniennes, il considérait logiquement que « L’Islam se révélait à moi, non comme une nouvelle religion liée au milieu humain arabe, mais comme la forme la plus récente (adaptée aux conditions de la phase actuelle de notre cycle d’humanité) prise par la Tradition Primordiale dont été dérivées les traditions indo-européennes[18]. » De plus, cet auteur est fier de son parcours religieux qu’il compare à de prestigieux prédécesseurs : « […] je rappellerai ici les noms de René Guénon et de Michel Vâlsan (d’origine roumaine), du Suisse Titus Burckhardt et du Hollandais Martin Lings [sic], de l’Allemand Ludwig-Ferdinand Clauss…[19] » 

Cependant, cette islamophilie, que nous trouvons surtout dans les milieux « traditionalistes-révolutionnaires », doit souvent être mise en parallèle avec un antisémitisme persistant. En effet, certains révisionnistes proches de ces milieux avaient des liens, dans les années 1980, avec la Libye, l’Irak ou l’Iran. Ce courant philo-arabe, à la suite du théoricien italien Franco Freda, incitait au Djihad au nom du combat contre le « plouto-judaïsme ». 

Cela étant dit, il ne faut surtout pas oublier que le recours à la « Tradition » a permis à la majorité des traditionalistes de la Nouvelle Droite de sortir de l’ornière de l’extrême droite. Certes, ceux-ci continuent de professer le discours élitiste qui fut longtemps la caractéristique du GRECE et d’avoir une position conservatrice, mais ces traditionalistes ne peuvent plus être considérés comme des militants de la droite radicale, mais plutôt comme ceux d’une droite très conservatrice, en abandonnant toute forme de racisme. En effet, le fait d’adhérer à la « Tradition » implique corrélativement une évolution idéologique : le racisme y est analysé comme une manifestation de la modernité honnie. Guénon condamnait, dès 1921, dans son Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, l’idée d’une race aryenne et beaucoup de divergences existaient entre la pensée guénonienne et la pensée évolienne. Guénon critiquait notamment les références allemandes d’Evola. À ce titre, Pierre-André Taguieff a montré que Guénon a théorisé un traditionalisme à orientation universaliste qui fut repris par Schuon et Burckhardt. 

Diffusions et limites de la pensée traditionnelle néo-droitière           

Au cours des années 1980, le courant traditionaliste a pris de l’importance, nous l’avons déjà dit au sein de la Nouvelle Droite. D’autres groupes se mettent alors en place un peu partout en France au sein de la nébuleuse néo-droitière. Durant le même temps, des groupes traditionalistes païens apparaissent, suite à l’influence conjointe des très peu chrétiens Julius Evola et Alain Daniélou. Ce dernier joue d’ailleurs un rôle particulier dans cet attrait comme le reconnaît Pierre Leroy : « Alain Daniélou aura fait plus que quiconque pour réveiller la conscience polythéiste des Européens en les initiant à la spiritualité de l’Inde dont il avait fait sa patrie d’élection[20]. »           

Le recours au traditionalisme a eu aussi pour conséquence, le retour à des formes traditionnelles de monothéisme (islam soufi, catholicisme ou orthodoxie traditionaliste) d’un certain nombre de néo-droitiers. Cette évolution doctrinale entraîne souvent conjointement une évolution idéologique : une sortie de l’extrême droite au profit d’un conservatisme assez strict, mais n’ayant plus de lien avec une pensée d’extrême droite. Le retour au monothéisme donc, s’accompagne, pour certains, d’une intolérance pour le paganisme pourtant fortement présent dans les discours néo-droitiers, affirmant que seules les religions du Livre permettent de renouer le lien avec la « Tradition primordiale ».           

Cette seconde génération des traditionalistes néo-droitiers ne possède pas la culture de leurs aînés, laissant à leurs lecteurs un goût de dilettantisme. En effet, leur interprétation des corpus théoriques traditionalistes est assez souvent littérale. De plus, imitant leurs maîtres très érudits, les traditionalistes néo-droitiers font certes preuve d’une érudition tout aussi impressionnante, « ostentatoire » pourrions-nous dire, mais qui laisse perplexe par son côté artificiel et plaqué, sinon par la construction assez délirante de leurs spéculations. Ces pratiques les desservent en mettant en évidence leurs faiblesses, c’est-à-dire une érudition dépourvue de réflexion. En effet, les traditionalistes néo-droitiers ont une tendance à faire entrer de force leurs autres références intellectuelles, quitte à les déformer. Toutefois, il ne faut pas systématiser car il existe dans le milieu traditionaliste néo-droitier un certain nombre d’auteurs dont la qualité scientifique de leur production est indéniable.           

Enfin, une partie des néo-droitiers n’éprouvent toutefois aucun intérêt voire aucune sympathie pour la notion de « Tradition ». Ainsi, l’« archéo-futuriste » Guillaume Faye est complètement hermétique à ce genre de discours tandis que le national-bolchevique Christian Bouchet se moque de leurs tendances intellectualisantes et de leurs vagabondages spirituels. Enfin, l’écrivain identitaire Jean Mabire condamne la tendance des traditionalistes à se placer dans le sillage d’un maître : « Aussi je n’ai été le disciple d’aucun maître. Et je pense d’abord à Evola, que j’ai lu sur le tard sans être autrement troublé. Il me suffisait de découvrir les évoliens de diverses obédiences et leurs querelles pour ne pas avoir envie de me mêler à ces jeux assez stériles[21]. » En fait, à l’exception des groupes strictement traditionalistes, nous nous trouvons globalement dans une situation de « post-traditionalisme ». 

Parallèlement au désintérêt pour cette forme de pensée, d’autres groupes traditionalistes réagissent à l’importance du courant traditionaliste néo-droitier. Certains traditionalistes refusent la mainmise de la droite radicale sur René Guénon. Ainsi Patrick Geay, le directeur de publication de La Règle d’Abraham a écrit un violent article consacré à « René Guénon récupéré par l’extrême droite »[22] dans lequel il se livre à une mise au point et réfute diverses interprétations de l’œuvre de Guénon par la Nouvelle Droite, qualifiées dans l’éditorial du même numéro de « propos parasitaires et pernicieux ». En effet, malgré l’aspect droitier de la pensée traditionnelle, la majorité des pérennialistes français est non politisée et représentée, par exemple, par les revues Connaissances des religions, La règle d’Abraham ou Vers la Tradition qui ne tiennent compte que des travaux spirituels et/ou ésotéristes.

[1] Cf. Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, Paris, Descartes et Cie, 1994, p. III.

[2] Ibid., p. 19.

[3] Jean-Yves Camus, L’extrême droit aujourd’hui, Toulouse, Éditions Milan, 1996, p. 21.

[4] Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, op. cit., p. 24.

[5] René Rémond, Les droites en France, Paris, Aubier, 1982, p. 286.

[6] René Guénon (1886-1951) est une figure importante de l’ésotérisme contemporain. Dès ses premiers livres, il rejeta la modernité et le positivisme. Il eut une influence considérable à la fois sur les milieux traditionalistes et maçonniques et sur les milieux artistiques et littéraires.

[7] Aristocrate, artiste et philosophe d’extrême droite italien. Evola (1898-1974) est un penseur complexe et inclassable. Sa pensée est construite en réaction à l’aristocratie catholique, la tradition chrétienne et le « monde moderne ». Politiquement, Evola se plaçait dans une optique fascisante et européiste. Durant la Seconde Guerre mondiale, il se passionna pour les études raciales. Julius Evola réarma moralement, dès la fin de la guerre, l’extrême droite italienne, puis la Nouvelle Droite européenne.

[8] Jean-Pierre Laurant, L’ésotérisme, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 8.

[9] Jacques Maître, « Ésotérisme et instances officielles de régulation des savoirs » in Jean-Pierre Brach et Jérôme Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme. Mélange offert à Jean-Pierre Laurant pour son soixante-dixième anniversaire, Paris, Éditions du Cerf, 2007, p. 25.

[10] Jean-Pierre Laurant, L’ésotérisme, op. cit., p. 10.

[11] Jean-Pierre Brach et J. Rousse-Lacordaire, « Introduction », in Jean-Pierre Brach et Jérôme Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme, op. cit., p. 18.

[12] René Guénon, Études sur l’hindouisme, Paris, Éditions traditionnelles, 1966, p. 112.

[13] Non signé, chapeau à l’article de Philippe Baillet, « Evola le dernier Gibelin », Éléments, nº 38, printemps 1981, p. 64.

[14] Jean-Pierre Laurant, « Guénon René », in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 577.

[15] Alain Renaut (dir.), Histoire de la philosophie politique, tome 4, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 364.

[16] « Présentation », Krisis, nº 3, pp. 7-8.

[17] Michel Winock, « L’éternelle décadence », Lignes, nº 4, octobre 1988, p. 62.

[18] Claudio Mutti, « Pourquoi j’ai choisi l’Islam », Éléments, n°53, printemps 1985, p. 39.

[19] Ibid., p. 39.

[20] P. Leroy, chapeau à « Sagesse d’Alain Daniélou », Éléments, nº 107, décembre 2002, p. 59.

[21] Jean Mabire, « Itinéraire païen », in Collectif, Païens ! Cheminements au cœur de la véritable spiritualité de l’Europe, Saint-Jean-des-Vignes, Éditions de la Forêt, 2001, p. 111.

[22] Patrick Geay, « René Guénon récupéré par l’extrême droite », La Règle d’Abraham, n° 16, décembre 2003, pp. 3-12 et p. 2.

Par Jean-Yves Camus

The abolition of slavery after the Revolution of 1789 has always been hailed by the French secular State as proof of the progressivist nature of the Republic. Nevertheless, there has never been any attempt to seriously confront the French involvement in the trade of slaves, which lasted for two centuries. France, a colonial power until the 1960s, which still retains several overseas possessions with an Afro-Caribbean population, has a large resident black population in the mainland which feels it has been deprived of its memory and history and seeks official recognition of the role of the State in the trade of slaves.

This article tries to show how a black collective identity and consciousness emerged around the fight for the recognition of slavery as a crime against humanity and the claim for financial compensation. This black collective identity competes with the Jewish community, which was granted financial compensation for the Shoah and which successfully lobbied the State to recognize that it was partly responsible for the genocide in World War II. While some radical black activists seek an alliance with part of the Islamic movement, they are also competing over the recognition of their collective identity by the State with the growing Muslim community whose memory is that of colonization and second-class citizenship.

Former colonies and overseas territories

 As a former colonial power in Africa and the West Antilles, France was involved in the global slave trade from the middle of the seventeenth century when it first established trading posts in Senegal, the Reunion Island, Guadeloupe and Martinique. In fact, several major French cities, such as Nantes and Bordeaux, owe their economic growth at the time to slave trading. France retained its colonies in West Africa until the beginning of the 1960s, and maintains its presence to this day in several so-called de´partements d’outre-mer (overseas territories). As a consequence, a small black population settled in mainland France from the first half of the twentieth century, their number increasing considerably after African countries became independent. 

Today, a debate rages in France over the issues of multiculturalism and the public commemoration and recognition of slavery. Yet before turning to these issues, it is necessary to begin with a few figures. According to the 1999 general census, there were 400,000 people of African origin living in France; 1,809,000 were living in the overseas territories in the Antilles and the Indian Ocean, and half a million natives of those overseas territories live in the me´tropole, that is, mainland France. Out of a population of 60 million, 3.2 million are foreigners (most of them of North African origin), and 4.3 million were born abroad. While immigration in general has remained steady since the 1980s, there has been a 43% increase in immigration from Africa between 1989 and 1999, which figures reflect legal immigration only. 

The question of slavery is somewhat of a stain on the history of the French Republic. When the Estates-General convened in 1789 to set out the rules for a constitutional monarchy, based on the ideas of the Enlightenment, only one member of Parliament agreed to grant equal citizen’s rights to the slaves from the colonies. Ironically, this member, the Duke of la Rochefoucauld, was a member of the nobility. Later, after many heated debates, the Convention, known as the ‘‘Revolutionary Assembly,’’ abolished slavery by decree on 4 February 1794. But this was a short-lived measure, for Napoleon Bonaparte soon withdrew the decree on 20 May 1802, under pressure of his wife, who belonged to a wealthy Antilles slave-owning family. 

Slavery was finally abolished by the French Second Republic on 27 April 1848, well after the United Kingdom had done so in 1833, and not long before the 13^th Amendment to the United States Constitution was passed in 1865. Despite the fact that the French Republic was based on the ‘‘Universal Declaration of Human Rights,’’ the 1789 Revolution provided neither freedom for black people nor their full recognition as human beings. 

Moreover, it is now firmly established that Napoleon, the symbol of French grandeur, who exported progressive French civil law along with his conquests all over Europe, was indeed a staunch racist who savagely repressed the uprising of the black people in the Antilles (including Saint Domingue, which later became Haiti). 

Black memory : from oblivion to the recognition of slavery as a crime against humanity 

Until the left-wing coalition led by the Socialist Party came into power, following the election of President François Mitterrand in May 1981, there were no movements campaigning for the recognition of slavery as a ‘‘crime against humanity.’’ Only the Nazi genocide of European Jews was recognized as a ‘‘crime against humanity,’’ following the rulings of the Nuremberg court in 1945. In 1990 Holocaust denial became a criminal offence punishable by law. The first step towards recognizing the slave trade as a crime was made in 1983, when overseas territories in the Antilles, Guyana and the Indian Ocean (Reunion and Mayotte) set up an official commemoration day for the abolition of slavery, when the 1848 decree became effective in their respective territory. 

Between 1981 and 2001, when left-wing parties and a conservative–liberal coalition alternated in power, three interest groups competed for state recognition of their respective historical tragedies: the Jewish community, the Armenian community, and the ‘‘black’’ community (the term is used for lack of a more suitable word, as there is no French equivalent of the ‘‘Afro-American’’ ethnic category). 

In several respects, the campaign for the ‘‘black cause,’’ for public recognition of the role France played in the slave trade, was modelled on the Jewish community’s campaign for the state’s responsibility for the Holocaust of the Jews. Responding to the requests of the Jewish community, the French government first passed the Gayssot Law in July 1990, which made it an offence to deny the Holocaust. In a landmark July 1995 speech, President Chirac formally recognized the French responsibility in both the enactment of anti-Jewish legislation by the Vichy regime in 1940, and in the deportation and subsequent gassing of 76,000 Jews. Then, in July 2000, France complied with the demands of Jewish organizations for financial compensation to Holocaust survivors and their offspring by passing a compensation and restitution law. 

For many black activists, this form of lobbying set an example for what needed to be done. There was also widespread resentment within their ranks that what had been granted to one minority, the Jews, was denied to another, the black community. This was reinforced by the fact that the Armenian community had in the meantime succeeded in making the French Parliament recognize the mass murders of 1915–17 as genocide, which, despite strong opposition from Turkey, became a reality with a law passed on 29 January 2001. By contrast, in the same period, the black community only succeeded in bringing about the first commemoration of the 150th anniversary of the abolition of slavery, held in 1998, both in Paris and in the overseas territories. And, although for the first time in history, President Chirac and his cabinet members (a conservative President with a socialist–communist–green party coalition cabinet) agreed to an official ceremony, it was criticized. Many felt that the choice of date—27 April, the day when the Second

Republic abolished slavery at the initiative of Victor Schoelcher —emphasized only the positive aspects of Republicain historiography. Nevertheless, many black activists now recognize that 1998 was the turning point in the history of the movement, for it showed that France was ready to confront its past, albeit reluctantly. 

This turned out to be true. Shortly afterwards, the representative from French Guyana, Christiane Taubira, a member of the centre-left Radical Party, introduced a bill which was to become law on 10 May 2001, recognizing slavery as a crime against humanity. However, no financial compensation was granted to the organizations representing the interests of the black community. These organizations also demanded the creation of a national commemoration day for the victims of slavery, as had long been done for the Jewish Holocaust victims. A ‘‘Committee for the Remembrance of Slavery’’ was appointed by President Chirac, under the chairmanship of the well-known novelist, Maryse Conde´, who proposed 10 May as the commemoration day. After ruling in favour of this, President Chirac presided over the first national commemoration of victims of slavery on 10 May 2006. 

However, the choice of this date is in itself a matter of debate within the black community, as each of the proposed dates holds a distinct ideological meaning. A minority of the black community, and some politicians, chose 27 April, but this was seen by most as a paternalistic approach to the problem, as the abolition of slavery in 1848 was ‘‘granted’’ by the white members of the National Assembly. On the opposite side, the more radical militants of the black cause favoured 23 May,1[1] the anniversary of a march initiated by 300 black organizations in 1998, after the so-called Taubira Law was passed, Commemoration of Slavery in France on the ground that this was a spontaneous event, called for and organized by black activists. Others considered 10 May to be the best choice and a kind of compromise, as the law was introduced by a black MP.[2] The controversy clearly shows that commemorating slavery is also a matter of how black citizens relate to the State, the Republic, and the country’s history. 

France confronts its colonial past and its current multicultural reality 

The controversy over the commemoration of slavery has its roots in both France’s attempt to come to terms with its history as a colonial power and in its identity crisis, its evolution into a multicultural and ‘‘multireligious’’ country. Had France been built on an Anglo-Saxon model of immigration, where ethnic groups are recognized as such and are not seen as an obstacle to sharing a common culture and national identity, the rediscovery of a dark and long-hidden past would perhaps not be a problem. 

But the French republican and integrationist model is built upon the prerequisite that foreigners and minorities should assimilate, erasing the possibility for an individual to have a dual identity. The model dictates that a black citizen from the Antilles or from Africa should become ‘‘French,’’ all ties to his native culture must be severed and any feeling of belonging to his former group erased. Equally, this immigrant can make no claims on behalf of his slave ancestors and has no right whatsoever of having his particular history recognized by the State. This idea of a Jacobin (centralized) state, where a dominant culture takes priority over minorities, has declined as a consequence of the major changes in French identity since the 1960s. These include France’s two post-1945 colonial wars in Indochina and Algeria, the failure to implement France’s vaunted republican value of equality as a colonial power in the Maghreb and West Africa and, finally, more than 40 years after the Algerian war in 1962 the fact that immigrants from North Africa and their children are still treated as second class citizens —especially after 9/11, which gave way to a strong wave of Islamophobia. 

The true history of the colonial era —especially that of the Algerian war, fought by more than two million French soldiers— began to be properly recorded in the 1990s and 2000s. Although a Socialist government in 1982 passed an amnesty law, reintegrating into the army the authors of the failed coup d’Etat in Algiers in April 1961, the events in Algeria were recognized as a war only in 1999, before which they were considered as merely ‘‘law and order operations in North Africa.’’ The first academic study about the use of torture by the French army in Algeria was published in 2001[3], while the admission of the former French General Paul Ausaresses that he had used torture against civilians in Algeria stirred up considerable controversy. Finally, in January 2002, the French Parliament passed a law making 19 March, the date of the cease-fire agreement in Algeria, the official commemoration day of the war. This constituted France’s recognition of its defeat against the Algerian liberation movement. 

Once this had been done, the recognition of France’s responsibility in the trade of slaves remained the last taboo regarding France’s history. Black activists at the time had good reasons to believe that their claims would be understood and supported by the population at large. Another factor, which undoubtedly contributed to legitimizing those claims, was a considerable change in the visibility of minorities in the country. France was witnessing the rise in public awareness of Islam, Islamic associations and institutions. This ‘‘political brand’’ of Islam was best exemplified by the intense controversy which surrounded the emergence of Tariq Ramadan as a public figure.

While religion in France is traditionally restricted to the private sphere and not allowed to be shown in public, practising Muslims became more vocal with their demands in the 1990s. The increasing donning of the hijab and construction of mosques showed that the strict secularism of the French population was losing ground. 

However unrelated to our main theme this issue may seem to be, they are closely related, and this for two reasons. First, the new visibility of Islam is not a purely religious phenomenon: second- and third-generation French citizens of North African, Muslim origin, or foreigners from the same background, all want French society to accept their culture. Many of them share with black people the intense feeling that their situation, especially the racial discrimination they suffer from, is a direct outcome of colonial history. Second, if colonial history is the problem which blinds French society to the claims of minorities, then Islam, seen by some as an intrinsically anti-imperialist and anti-colonial movement, can be an ally in the fight against the Jacobin state, the implicit racist ideology which underlies society, and the amnesia suffered by the French state when it comes to admitting its past crimes in the colonies, from slavery to the war in Algeria. 

This explains why we are now witnessing two separate, distinct movements, which nevertheless tend to interact. The first, an emerging civil rights movement, such as the Indigènes de la République[4], among second and third generation immigrants, allied to the more progressive forces within political Islam; and secondly, a politically conscious black community which aims at gaining public recognition of the part France played in the slavery process, which also has a strong anti-racist content. Another example is that of COFFAD, the Collectif des Filles et Fils d’Africains Déportés (Movement of the Sons and Daughters of Deported African People). This organization is at the forefront of the fight to obtain financial compensation from the state for the victims of slavery. Although it is non-denominational, it is led by Benin-born Assani Fassassi, a political scientist who taught for a long time in Libya, and is a board member of the Conseil Français du Culte Musulman (CFCM), the umbrella organization of French Islam, where he represents his Fédération française des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FFAIACA), which strives to unite the Muslims from West Africa, the Indian Ocean and the Caribbean.

The change from a monolithic to a multicultural society is so drastic that the most reactionary wing of the French conservative right is trying to mount a counter-strike, supported by a significant part of the population. It did so by voting on 23 February 2005, on a controversial law which stipulates that ‘‘the history textbooks [should] particularly take into consideration the positive contribution of the French presence overseas, especially in North Africa.’’ This apology for colonialism has become a major subject of public debate, for it is an open insult to both the French Muslim population and the blacks from Africa and the Caribbean who consider it as a glossing over of France’s actions before the abolition of slavery. 

The emergence of a black political consciousness 

As mentioned before, the Jewish community and the commemoration of the Holocaust are points of reference for black activists. It is also on these issues that the same activists split into a radical and a more moderate wing, in and around 2000. Both wings share a core demand: that the French state repair the damage done by the slave trade. The ‘‘moderates’’ seek official recognition of this damage by creating institutions that would represent the fragmented black community. Meanwhile, the more radical groups, although still marginal in numbers, see slavery as a starting point to develop the French brand of the Black Power movement. 

That a degree of rivalry with the Jewish community exists, although it is never expressed as such, is evident from the fact that some black groups have coined a new word to describe the slave trade: Yovodah[5]. Why this neologism? Simply, because there is a single word, ‘‘Shoah,’’ to describe the Jewish Holocaust. COFFAD is also an acronym which was chosen to recall the Association des Fils et Filles des Déportés Juifs de France, the Jewish association led by famous Nazi-hunters, Beate and Serge Klarsfeld, the driving force behind the claims for compensation for genocide victims. Two books, both published in 2005, sparked the controversy in the mainstream media about the history of the Black and Jewish communities: Noirs dans les camps nazis, by the journalist Serge Bilé, aimed at showing that Nazi Germany deported black people to concentration camps just as it deported the Jews; and Claude Ribbe’s Le crime de Napoléon[6], which drew a parallel between the attitude of the emperor towards black people and that of Hitler towards the Jews. Finally, the recently-created Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN, the Representative Council of Black Associations), which aims at being an umbrella organization working with the authorities to foster the black cause, was modelled on the Conseil Représentatif des Institutions Juives de France (CRIF), the representative organization for French Jewry on secular affairs. 

The relationship between the Black and Jewish communities is ambivalent, with the major subject of controversy being the legal status of the Nazi genocide, on the one hand, and of the slave trade, on the other. Some black activists strongly resent the exclusive demand of the Jewish community to recognize the Holocaust as the only case of genocide and crime against humanity. Such ideas are promoted by a French comedian of Cameroonian origin, Dieudonné M’Bala M’Bala, who has used his fame to build a network of black-cause associations promoting a distinctive brand of leftist ideology coupled with a strong anti-Zionist element, which Jewish organizations describe as an anti-Semitic prejudice. The ‘‘Dieudonné case,’’ as it is now known, came to nationwide attention on 1 December 2003, when he appeared on state television network France 3. Dressed as an ultra-Orthodox Jew, the comedian gave a Nazi salute and shouted ‘‘Isra-Heil,’’ thus implicitly comparing the Jewish State to the Nazi regime.[7] Dieudonné, who used to be known as an anti-racist and pro-Palestinian activist, seems to have become radicalized when he was denied public funding for a movie he intended to make about the Code Noir, the compendium of laws enacted in 1685 by King Louis XIV in order to regulate the slave trade. He now regularly denounces the so-called ‘‘Zionist lobby’’ and the prominent part Jews played, according to his theories, in the slave trade. 

However, the question of slavery and the problems arising from racism and the situation of illegal immigrants in France have paved the way for groups that are even more extreme, modelled on a mix between the Black Panther Party and Farrakhan’s Nation of Islam. Since 2003, two black supremacist movements have appeared: the Tribu Ka and the Parti Kémite, both of which try to spread an esoteric philosophy calling for the total separation of black people living in France from their white compatriots. Kémi Séba, leader of the Tribu Ka, explains that he became a racially-conscious activist while watching Alex Haley’s popular series, Roots, on French television. His group took part in demonstrations for the commemoration of slavery, such as on 22 May 2005 in Paris, when they clashed with other demonstrators following Kemi Séba’s strongly anti-Muslim speech. After following the Nation of Islam for several years, Séba rejected Islam once he became aware that Muslims too had been involved in the slave trade.[8] 

On the other hand, the overwhelming majority of black people do not adhere to such extreme views. Rather, they seek to use slavery as a starting point for organizing their community as a political lobby, which could then deal with the government on legal, social and economic issues affecting their communities both in the overseas territories and in mainland France. This, for example, is the goal of CRAN, launched on 26 November 2005, chaired by Patrick Lozès, a member of the centre-right party, Union pour la Démocratie Française. Significantly, in his speech at the movement’s founding assembly, Lozès spoke about ‘‘the need for more official recognition and greater remembrance of slavery,’’ but also stressed his will to fight against ‘‘ethnic and racial discrimination.’’[9] The prospects of this organization are still unclear, but it may well benefit from the conservative government’s intention to court the black vote in the 2007 presidential elections. It is also clear that the French are now more ready than ever to accept the multicultural reality of their country. There is a wide consensus among the inhabitants of the overseas territories on the positive aspects of the commemoration of the 150^th anniversary of the abolition of slavery, indicating the importance of the issue as a whole in the collective psyche.[10] 

Finally, slavery has become a matter of consensus in the French Caribbean and Guyana, while the legal status of these territories is still in question. There is an ongoing harsh debate between the declining independence movement, the autonomist parties, and the integrationists (who want the territories to retain their current status of de´partments, subject to legislation on the mainland).[11] The issue of slavery is so much at the centre of black identity that in 2001, when Christiane Taubira was a candidate in the presidential elections, she polled 52.1% in Guyana, 37.24% in Guadeloupe, 27.79% in Martinique, and an overall total of 660,000 votes nationwide (2.32%); that is, more than the Socialist candidate Lionel Jospin needed in order to be on the second ballot, in place of the racist far-right candidate, Jean-Marie Le Pen, who came a surprising second. 

Conclusion 

Slavery is still a passionate issue in France, as recently demonstrated when a black association, the Collectif DOM, put the historian Olivier Pétré-Grenouilleau on trial, after Commemoration of Slavery in France he maintained that the slave trade was not a genocide, because the masters did not intend to exterminate their work force.[12] 

However, the issue of slavery —unknown to most Frenchman until the 1990s— is now a matter of public debate. The government has taken significant steps to ensure that the abolition of slavery is appropriately commemorated and that it be given its due place in public school history textbooks. ‘‘Black consciousness’’ has emerged around the issues of slavery and cultural/racial domination, and today it plays an important role in the fundamental transformation of French society from an assimilationist into a multicultural society. 

Acknowledgement 

The author thanks Ilan Moss for reviewing his article.

[1] Such as the Comité marche du 23 mai.

[2] Christiane Taubira’s popularity was evident in the 2002 presidential elections, in which she received more than 600,000 votes.

[3] Raphaëlle Branche, La torture et l’armée pendant la guerre d’Algérie (Paris: Gallimard, 2001).

[4] The ‘‘Indigènes de la République’’ (the Republic’s native people) is a loosely organized movement which brings together, since 2003, anti-globalization activists, radical left thinkers and Muslims close to the thinking of Tariq Ramadan. Launched in response to the law that banned the hijab in public schools, it evolved into a much broader movement which seeks to challenge the underlying racism, paternalism and anti-immigrant bias prevalent in French society.

[5] According to COFFAD, which first used the word in its publications, Yovodah is a compound of Yovo, a European white man in the Fon dialect of Benin, and dah, which means evil.

[6] Serge Bilé, Noirs dans les camps Nazis (Paris: Edition du Rocher, 2005); and Claude Ribbe, Le crime de Napoléon (Paris: Editions Prive´, 2005).

[7] So far, the French courts have cleared him of all charges of anti-Semitism. On the Dieudonné case, see Anne-Sophie Mercier, La vérité sur Dieudonné (Paris: Editions Plon, 2005). He was a candidate on the Euro–Palestine ticket in Paris, in the June 2004 election to the European Parliament.

[8] For an interview with Kemi Séba, dated 24 November 2005, see http://www.africamaat.com/article.php3?id_article¼479.

[9] Cf. Libération, 26 November 2005. One of the guests at this congress was the newly formed ‘‘Amitié Judéo–Noire,’’ an organization close to the CRIF, which promotes friendship between the black and Jewish communities.

[10] According to a 1999 opinion poll by the IPSOS institute, 65% of the people in the overseas territories thought that this commemoration was ‘‘positive in that it told about a past hidden for too long a time.’’ See http://www.ipsos.fr/CanalIpsos/poll/82.asp#07.

[11] In the 2004 regional election, the Mouvement Indépendantiste Martiniquais still polled 37.29% of the vote, but in 2001 it lost the city council of the capital, Fort de France, to the autonomist Parti du Peuple Martiniquais. In Guadeloupe, the movement for independence is almost nonexistent. In Guyana, the Mouvement de Décolonisation et d’émancipation sociale (MDES) polled 6.55% in the 2004 regional election. Both MIM and MEDES consider the memory of slavery as a major part of their people’s history and as a strong component.

[12] Cf. Olivier Pétré-Grenouilleau, Les traites négrières: Essai d’histoire globale (Paris: Gallimard, 2004). The trial was held on 30 November 2005. He was found not guilty.

Par Stéphane François, Damien Guillaume et Emmanuel Kreis

A travers l’étude de l’ancien groupuscule afrocentriste la tribu Ka et de ses pérégrinations, nous évoluerons au cœur de ce qu’il est convenu d’appeler le « nouvel antisémitisme ». Certes, l’agitation conduite par Kémi Seba et ses adeptes peut apparaître très anecdotique. À considérer les quelques leaders « antisionistes » étant parvenus à se faire remarquer au cours de la décennie, on ne peut que constater l’exubérance de leur propos, la faiblesse de leur représentativité et le caractère souvent éphémère de leur très relative célébrité. Ces caractéristiques incitent assez naturellement à classer de tels agitateurs dans la catégorie des manifestations symptomatiques de tendances plus signifiantes : les tensions intercommunautaires, la concurrence des mémoires, les répercussions en France du conflit israélo-palestinien, etc.

Parallèlement à sa signification dans le cadre des développements du « nouvel antisémitisme », la figure de Kémi Seba et l’ancienne tribu Ka présentent un intérêt propre. L’hostilité antijuive obsessionnelle de ce groupuscule, bien qu’elle ait une fonction explicitement instrumentale de promotion par le scandale, se rattache tout autant à l’idéologie et aux conceptions ésotérisantes développées au sein du groupe. Weltanschauung et stratégie politique sont ainsi  indissociables pour appréhender l’origine et l’évolution des adeptes du « kémitisme ».

Première parution : Stéphane François, Damien Guillaume et Emmanuel Kreis, « La Weltanschauung de la tribu Ka : d’un antisémitisme égyptomaniaque à un islam guénonien », Politica Hermetica, n° 22, 2008, pp. 107-125.

Télécharger La Vision du monde de la Tribu Ka

Par Dominique Sistach 

Ce n’est pas le terme de discrimination que notre démarche archéologique permet d’identifier comme signifiant d’une pratique sociale. Il ne s’agit pas au travers de ce terme, qu’impose le droit international public à l’issue du second conflit mondial, de reconnaître exclusivement l’acte qui distingue un groupe de personnes d’un autre groupe, et qu’à ce titre distinctif, un traitement spécial ou spécifique, sans lien objectif avec le critère qui sert à le distinguer, soit appliqué. Ce que nous sommes censés inventorier se rapproche beaucoup plus sûrement d’une histoire juridique de la ségrégation. Cette déviation linguistique[1], cette translation et la modification de son sens donnent déjà une précieuse indication. En effet, il ne s’agit pas d’un hasard si le mot discrimination s’est substitué progressivement au mot ségrégation, en devenant l’inverse de son sens premier en droit français[2]. L’instabilité linguistique des termes permet de déplacer les choses qualifiées selon les usages voulus par ceux qui déterminent ces agencements. 

Rupture généalogique des discriminations 

Discriminer signifie séparer, distinguer, deux ou plusieurs êtres ou choses qui ne peuvent être confondus[3]. L’histoire du terme est symétrique à celle du terme de ségrégation, qui apparaît en 1374, comme acte de séparation : la sēgrĕgātio signifie l’action de se tenir ou d’être tenu à l’écart, et ce notamment pour le cas topique de la femme qui a ses règles (Sēgrĕgō signifie séparer du troupeau ; et également, mettre à l’écart, séparer, isoler). Dans son sens pastoral, la ségrégation signifie la préservation de la vie, alors que dans son sens sexué, il impose la mater divisio sociale, la division de la vie.

Si l’entrelacement linguistique relève d’un phénomène historique complexe, l’usage juridique est aisément datable. En effet, l’achèvement du second conflit mondial impose une convergence idéologique des États victorieux pour rejeter les discriminations raciales et pour proscrire la propagande en faveur d’opinions et d’idées racistes. L’extermination de millions de personnes dans les camps nazis, au nom de leurs différences, impose aux Alliés, notamment à l’issue du procès de Nuremberg, de prendre des mesures juridiques à portée internationale pour proscrire de telles pratiques. L’immanence du second conflit mondial n’est pourtant qu’une apparence historique qui constitue davantage un cadre de légitimité de reconnaissance juridique statutaire de la prohibition des discriminations, qu’un véritable cadre historique que l’on peut reconnaître. 

Le terme discrimination est ainsi ambivalent, pour ne pas dire mystérieux, quant à son usage juridique[4]. En fait, le terme prend son origine dans l’interprétation donnée par la Cour Suprême des Etats-Unis à la violation du XIV^ème Amendement de la Constitution, notamment pour qualifier le principe « d’égale protection de la loi », caractérisée comme une discrimination[5]. Les juges américains ont utilisé l’expression « discriminate against » pour une distinction injustifiée, et ont utilisé le verbe « to discriminate » seul ou accompagné de la préposition « between » pour indiquer une simple différenciation sans caractère péjoratif. La neutralité et le vague de la notion de discrimination ont imposé aux juges d’assortir le terme de qualificatifs signifiant la gradation de l’inégalité face à la loi (la justice américaine évoque les discriminations injustes, arbitraires, déraisonnables, irrationnelles, offensantes, hors de propos, etc.[6]). L’origine du terme juridique est ainsi historiquement probante : la référence nominale du droit international se réalise par rapport à l’histoire juridique et diplomatique étasunienne. Comme le relève Marc Bossuyt, « même après la première guerre mondiale, il n’apparaissait qu’occasionnellement dans les textes français. Il figure surtout dans les traités de paix et les traités de protection de minorités après 1918. Comme “terminus technicus“ du droit international, l’interdiction de la discrimination n’acquit sa grande popularité qu’après 1945. On peut distinguer deux phases dans la pratique internationale depuis 1945 : une phase initiale constituée par l’adoption de la Charte des NU et de la Déclaration universelle des droits de l’homme, une phase ultérieure comprenant toute une série de conventions internationales en matière de droits de l’homme. Les problèmes de terminologie y sont dominés par un emploi instable des termes “distinction” et “discrimination” »[7]. Le terme et la notion juridique ont alors perdu leur origine. Ils oscillent dans leurs acceptions du terme quand donnent les participants anglo-saxons, hispaniques et français à la réalisation des traités[8]. Ainsi coupé de son origine, le mot peut signifier l’imparfaite situation qui doit pouvoir permettre toutefois de qualifier la chose, et c’est ainsi, que ce terme déraciné, se déploie dans un sens dérivé de ce qu’il est en droit international public. 

L’emploi de l’expression « discrimination » se propagea rapidement dans les conventions internationales : article 3 de la Convention relative au statut de réfugiés de 1951 ; article 1, § 1 de la Convention n°111 de l’OIT concernant la discrimination en matière d’emploi et de profession de 1958 ; article 1, § 1 de la Convention de l’UNESCO concernant la lutte contre la discrimination dans le domaine de l’enseignement de 1960 ; article 1, § 1 de la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale de 1965 ; et se généralisa dans les textes à portée générale. La Charte des Nations Unies de 1945, la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966, et tout particulièrement, la Convention internationale des Nations Unies de 1965 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale, convergent vers le même sens : à ce seul titre, l’article 26 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966 affirme : « toutes les personnes sont égales devant la loi et ont droit sans discrimination à une égale protection de la loi. À cet égard, la loi pour interdire toute discrimination et garantir à toutes les personnes une protection légale et efficace contre toute discrimination, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinions politiques et toutes autres opinions, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de tout autre situation (…) ».

À la même époque où les Nations Unies affirment l’ensemble de ces prohibitions, bon nombre d’États n’y souscrivent pas[9]. On pense bien entendu aux différents régimes autoritaires qui perdurent après le second conflit mondial, et également au régime ségrégationniste d’Afrique du Sud. Mais surtout, parmi les signataires et les instigateurs des textes internationaux, les plus puissantes nations n’allaient pas rendre opératoires les textes qu’ils avaient proposés. On pense évidemment aux États-Unis d’Amérique, qui jusqu’en 1964 concèdent aux États fédérés du sud la possibilité de la ségrégation raciale contre les noirs américains. En France, ou pour toutes les autres puissances coloniales européennes, on pense aux ségrégations subies par ceux qui bien que reconnus comme nationaux, ont toujours le statut d’indigène[10]. 

La ségrégation raciale et le colonialisme matérialisent cette dualité entre l’intention limitative du droit et la réalité, cruelle, des pratiques ségrégationnistes confortées par les mêmes structures publiques. Le droit n’est pas qu’une production dogmatique, consistant dans la production d’un voile de légitimité stratégique, qui fait qu’il ne doit pas s’appliquer, mais juste exister comme un langage inerte. La ségrégation raciale est un énoncé, qui comme le prévoit Foucault, « est à la fois non visible et non caché »[11]. Il est simultanément invisible et visible, présent dans le corps du texte historique et exclu de ce dernier, permettant à la puissance de le dénoncer et de l’énoncer. Sous le couvert des qualifications politiques que l’on donnent aux États, on omet souvent de rappeler comment ces derniers peuvent être dotés du don d’ubiquité organique et communicationnelle, ou pour reprendre la formule de Pierre Bourdieu, comment ce que fait la main gauche de l’État, la main droite peut le défaire, ou comment ce qu’affirme une institution publique, une autre peut la dédire, ou encore, comment ce qu’impose un droit, un autre peut le défaire. 

Distorsion du droit et prééminence des stratégies étatiques 

Le terme de discrimination n’est inscrit dans aucun texte français à valeur constitutionnelle. Il ne s’agit pas d’une omission mais d’un particularisme politique et juridique national, dont la contextualité historique prend source dans l’origine de la décolonisation qu’introduit le texte de la V^ème République. La notion de distinction raciale est prohibée par la définition générique de l’article 6 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789[12], et surtout par l’article 1^er de la Constitution du 4 octobre 1958[13]. La question essentielle qui se pose est de savoir si juridiquement les dispositifs de non-discrimination se confondent avec le principe d’égalité que pose stricto sensu la Constitution française. Le principe de non-discrimination étant une greffe exogène au dispositif juridique national, s’intègre-t-il alors logiquement au principe universel d’égalité des droits ? [14] 

La grande majorité de la doctrine du droit public français considère que le principe de non-discrimination est la reformulation contemporaine du principe d’égalité[15], le Conseil d’État affirmant que le « principe d’égalité est, en tant que principe de non-discrimination, un élément essentiel de l’héritage républicain »[16]. Que soit prônée une assimilation ou une confusion historique, le propos ne paraît pas aussi net dans le fond. L’égalité est un principe universel qui impose une justice formelle et substantielle entre les individus. Alors qu’à l’opposé, la non-discrimination implique directement l’activité juridique, et garantit des groupes d’individus stigmatisés et rejetés comme minoritaires[17]. Si l’élimination des discriminations est rendue possible, c’est l’égalité qui se trouve réalisée concrètement[18], et donc la justice rendue à son tour possible, tant dans sa forme juridique, adaptable et déconstructible, que dans l’abstraction qu’elle représente, transcendante et indéconstructible[19]. Á l’inverse, si l’égalité est juridiquement consacrée et les discriminations demeurent dans les pratiques sociales, la justice sociale est limitée, la justice comme expression juridique est inadaptée et déconstruite, et la justice abstraite est réduite à néant. 

Il ressort du droit positif que les notions d’égalité et de non-discrimination sont indissociables dans leurs causes comme dans leurs effets, alors mêmes qu’elles sont autonomes dans leurs substrats[20]. Selon la typologie que propose Olivier Jouanjan, cette différence est d’autant plus nette, que le principe d’égalité serait fondé par un principe « individualiste », alors que le principe de non-discrimination serait constitué à l’opposé par un principe « collectiviste »[21]. Cette hypothèse théorique se conjugue ainsi aux droits positifs français et communautaire qui permettent de constater qu’une « nuance est perceptible entre la formulation négative du principe de non-discrimination et le principe d’égalité »[22].

Le principe de non-discrimination apparaît paradoxalement comme plus large que le principe d’égalité[23]. En effet, le principe d’égalité n’impose pas, dans des cas où des situations différentes sont relevées, que soit déterminée l’obligation de traitements différents. Le Conseil constitutionnel et la Cour européenne des Droits de l’Homme ont inversé cette situation[24]. La Cour, dans l’arrêt Thimmenos, affirme que « les États n’appliquent pas un traitement différent à des personnes dont les situations sont sensiblement différentes »[25]. L’ordre du droit, en tant que technique purement instrumentale, s’inverse, et pire, s’inscrit dans une rupture qui atteint l’ordre de la justice au sens de la philosophie des lumières. On constate que le rapport contradictoire du principe général et de son prolongement particulier renverse potentiellement la jurisprudence constitutionnelle, mais surtout permute la logique juridique, et la philosophie globale de notre droit. La seule valeur instrumentale du droit clôt l’ordre du droit en autoproduisant un agencement contraire à sa valeur. Le paradoxe est alors le suivant : les nécessités de la technicité instrumentale du droit dévalorisent le principe universel d’égalité selon des critères plus qu’aléatoires[26], l’autopoïétique du droit ne résistant pas à l’inversion des rapports normatifs que sous-tend l’inversion des valeurs. 

Il demeure, culte de la loi oblige (dont on sait par essence, qu’il correspond au culte de l’État parlementaire), des régimes de protection pénale[27]. Ainsi la loi du 1^er juillet 1972, complétée par la loi du 3 juillet 1985 modifiant la loi sur la liberté de la presse de 1881, sanctionne la provocation à la haine, à la discrimination ou à la violence pour des aspirations racistes, la diffamation et les injures raciales. Les articles 225-1 et suivants du nouveau code pénal déterminent comme des délits le racisme dans les services publics et dans l’administration, dans les lieux publics, les magasins, le logement, l’emploi et les activités économiques. Cependant, les poursuites furent peu nombreuses, les pratiques sociales n’appellent pas à la condamnation morale et/ou collective recherchée. Le droit est resté trop souvent « lettre morte » par défaut de plaintes ou d’action des parquets[28]. C’est en ce sens qu’une « Haute autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité » a été instituée par la loi du 30 novembre 2004[29]. Cette réponse institutionnelle est contestable dans sa capacité à répondre au défaut des pratiques d’intervention. La difficulté de la loi pénale à pouvoir corriger l’ordre social et l’état des pratiques discriminatoires, permet ainsi à la passion française de créer des institutions de s’exercer[30] ; éternel retour de l’exclusion, de la capacité de la norme à corriger les défauts sociaux que l’humeur sociale exacerbe, l’État produit une stratégie de l’immobilité institutionnelle, pour observer en « bon » pasteur le délitement d’une société qui sert sa stratégie à la gouverner. 

Le protocole additionnel n°12 à la Convention européenne des Droits de l’Homme portant interdiction générale de discriminer, adopté le 27 juin 2000 par le Comité des ministres, fixe pour la première fois un principe général de non-discrimination. Son entrée en vigueur est conditionnée aux règles statutaires qui font que dix États membres doivent l’avoir ratifié. La France n’aura pas été de ceux-là. Pour des raisons d’ordre technique, soit le risque de l’engorgement contentieux de la Cour, la France a justifié cette position par le fait qu’elle ne voulait pas participer à l’asphyxie du système[31]. Une telle position ne surprend pas ceux qui connaissent l’histoire mouvementée et contradictoire entre la France et la Convention européenne des Droits de l’Homme. La République Française n’a ratifié la Convention qu’en 1974, sous la pression de René Cassin, juriste internationaliste célèbre, Prix Nobel de la Paix en 1968, qui menaça son pays de démissionner de la Présidence de la Cour européenne, si elle ne ratifiait pas le texte. Acceptée par le Président de la République Georges Pompidou, la ratification eut lieu après son décès, en mai 1974, durant ce moment de transition dont on sait qu’il est un moment peu propice aux grandes décisions. C’est durant le premier septennat de François Mitterrand que la France mit fin à sa « politique d’ostracisme conventionnel », pour reprendre la célèbre formule du Professeur Gérard Cohen-Jonathan[32], sans que l’on puisse toutefois constater qu’une telle attitude ait été totalement stoppée. 

La nation historique des Droits de l’Homme ne se soumet pas facilement au droit communautaire des droits de l’homme. La tradition souverainiste, combinée à la volonté d’intégration communautaire, présente un État jouant « un pas de deux », se plaçant dans une situation d’immobilisme dont on connaît l’intérêt stratégique et l’héritage historique. Il ne s’agit pas pour la France de récuser le principe général de non-discrimination, mais plus justement de le faire appliquer par ces propres moyens juridiques, selon sa tradition étatique, sans la contrainte d’un droit égal ou supérieure aux règles fondamentales constituant l’appareil public décideur. La France préfère ainsi se soumettre au cas par cas aux directives communautaires, pour apprécier in fine chaque situation, et ainsi s’adapter empiriquement à chaque contexte, plutôt que de se soumettre à un principe général qui emporterait tout ou partie de son dispositif étatique et juridique si particulier. Ainsi, la directive du 29 juin 2000 relative à la mise en œuvre de l’égalité de traitement entre les personnes sans distinction de race ou d’origine ethnique[33] et la directive du 27 novembre 2000 portant création d’un cadre général en faveur de l’égalité de traitement en matière d’emploi et de travail[34], ont été transposées, une fois hachées par la loi nationale, par le texte du 16 novembre 2001 relative à la lutte contre les discriminations[35]. 

Ce que craint fondamentalement l’appareil public national, c’est que les textes communautaires deviennent des normes de références qui permettent aux juges nationaux de censurer des discriminations injustifiées par la loi française. Les sources européennes irrigueraient, le droit national et inciteraient la modification des législations – ce que l’on constate pour la législation des Pays-Bas pour le mariage homosexuel. Aussi, malgré le défaut d’autonomie de l’article 14 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme qui précise que la « jouissance des droits et libertés qu’elle reconnaît doit être assurée sans distinction aucune, fondée notamment sur le sexe, la race, la couleur, la langue, la religion, les opinions politiques ou toutes autres opinions, l’origine nationale ou sociale, l’appartenance à une minorité nationale, la fortune, la naissance ou toute autre situation », la Cour européenne des Droits de l’Homme y recourt fréquemment dans sa jurisprudence. Selon Gérard Gonzalez, le protocole n° 12 lui conférerait une « existence indépendante », car il pourrait jouer à l’égard de tous les droits et libertés reconnus par la loi et pas seulement à l’égard des droits protégés par la Convention[36]. L’État français aurait ainsi instrumentalisé ses réticences tout en sachant qu’il ne pourrait y résister trop longtemps, le maintien de sa posture immobile l’amenant inéluctablement au déséquilibre de sa stature. 

Bilan et perspectives

Nous l’avons constaté la question des discriminations raciales ne relèvent pas fondamentalement d’un ostracisme humain et social que les États tenteraient d’endiguer sans pouvoir atteindre ce but sociologique démiurgique[37]. C’est à l’inverse, des stratégies d’État qui ont amenées ces derniers, selon leurs formes et leurs traditions juridiques respectives, à générer ou à garantir les discriminations, dans un jeu de rapport de force qu’aucune légitimité ne peut recouvrir. La justification historique souvent caution à l’argumentaire défendant notre hypothèse ne peut servir de preuve patente. Les conditions de l’histoire matérielle ne doivent pas détourner notre vigilance à examiner cette histoire que d’aucuns veulent réfléchir avec la distance qui s’impose comme une stratégie de l’attente. L’État, ce mal nécessaire, pour reprendre la formule d’Hannah Arendt, dans son ubiquité, dans sa vacuité, mais également dans sa forme et sa force, constitue toujours le centre de la politique, l’instance de production de l’erreur, de la défiance, de la monstruosité, et simultanément, l’instance de réalisation de la correction, de la confiance, de la pastoralité[38].

[1]G. Deleuze, Foucault, Les éditions de minuit, 1986, p. 81.

[2]L’usage premier de la notion juridique de discrimination est fiscal et positif. L’article 13 de la Déclaration de 1789 détermine une discrimination positive entre les citoyens pour répartir l’entretien de la force publique. La pratique administrative contemporaine met à jour une continuité, en posant une « différence de traitement » pour les services publics facultatifs, éducatifs et culturels pour signifier la « progressivité du service public ». Cf., M. Sousse, « Le principe de non-discrimination : les rapports entre le système européen et le système français, A.J.D.A. 1999, p. 986.

[3]Discrīminen est littéralement ce qui sépare (Discrīmĭnātĭo signifie la séparation ; crimen signifie point de séparation). La ligne de démarcation, le point de séparation, est notamment géophysique, entre la mer et la terre, que l’on retrouve dans les grands textes fondateurs. Discrīminen, dans un deuxième sens est figuratif, cela signifie alors la différence et la distinction. Discrīminen, dans un troisième sens caractérise le moment où il s’agit de décider : la décision, la détermination, le moment décisif. Discrīminen, dans un quatrième sens conditionne une position critique, soit mettre en péril la vie de quelqu’un. Dictionnaire étymologique et historique du français, Larousse, 1993.

[4]Marcel Sousse s’interroge sur l’usage double en français et en anglais du terme « sans distinction aucune » et « discrimination », sans pouvoir répondre à cette dualité (M. Sousse, ibid, p. 985). Gérard Gonzalez se réfugie derrière l’application qu’en donne la Cour européenne des droits de l’homme (Cf. CEDH, 23 juillet 1968, Affaire linguistique belge c/ Belgique, Série A, n°6, Rec. p. 4.), en affirmant qu’il s’agit « d’un simple toilettage, la Cour ayant, dès 1968, jugé que la signification de ces formules était identique et rejeté toute éventualité d’attacher des conséquences particulières au libellé très large de la version française », G. Gonzalez, « Le protocole additionnel n° 12 à la convention européenne des droits de l’homme portant interdiction générale de discriminer », R.F.D.A. 2002, p. 117.

[5] « All persons born or naturalized in de United States, and subject to the jurisdiction thereof, are citizens of the US ad of the State wherein they reside. No state shall make or enforce any law which shall abridge the privileges or immunities of citizens of the US ; nor shall any state deprive any person of life, liberty, or property, without any process of law ; nor deny to any person of life, liberty, or the equal protection of the law ».

[6]W. Mc Kean, « The meaning of Discrimination in International and Municipal Law », B.Y.I.L., vol. XLIV, 1970, p. 186.

[7]M. Bossuyt, L’interdiction de la discrimination dans le droit international des droits de l’homme, Bruylant, 1976, p. 12.

[8]Comme le pose Marc Bossuyt, « la question qui se pose est de savoir si l’emploi du terme “distinction” au détriment de celui de “discrimination” résulte d’une volonté délibérée ou non. Faut-il attacher une importance de fond à cette terminologie ou s’agit-il d’une pure question de style ? Un examen minutieux des travaux préparatoires de la Charte ne permet cependant pas de prétendre que l’emploi du mot “distinction” porta une signification particulière. (…) La version française de ces amendements contenait toujours le mot “distinction”. Dans sa version anglaise, l’amendement du Brésil, de la République Dominicaine et des E.U du Mexique contenait le terme de “discrimination” ». (ibid, pp. 12-13). « Ce changement semble pourtant dépourvu de signification lorsqu’on constate que les versions espagnole et française de l’amendement des trois pays latino-américains contenaient respectivement “distinciόn” et “distinction”. Ceci est d’autant plus vrai que la version espagnole était sans doute la version originale (“Asegurar el respeto a los derechos del hombre y a las libertades fundamentales, sin distinciόn de raza, sexe, condiciόn o religiόn”, UNCIO, vol. 4, p. 864) ». M. Bossuyt, ibid, pp. 12 et13.

[9]Si l’U.R.S.S. participe et signe la Charte des Nations Unis en 1945, dès 1946, le total des personnes déportées par le pouvoir soviétique au nom de leurs origines nationales ou ethniques dépasse les 2 750 000. Elles n’ont aucun droit, des journées de travail de dix à quinze heures, sont parquées dans des logements inhumains. En 1948 il est décidé que la déportation est définitive. Si on fait la somme de ces peuples, des prisonniers politiques, des koulaks, on obtient un chiffrage de 20 000 000 de Soviétiques étant passés par le Goulag entre 1934 et 1947, soit un septième de la population. En ce qui concerne les camps de travail le taux de mortalité moyen durant cette période y est de 10%. Á la mort de Staline, il y avait 476 complexes composés de milliers de camps. Cf. A. Applebaum, Goulag, une histoire, Grasset, 2005.

[10]Il faut attendre la diffusion d’un film (Indigènes, R. Bouchareb, 2006) et la reconnaissance urbi et orbi du président de la République à la vision du long métrage, pour que la France médusée connaisse l’histoire des soldats d’Afrique durant le second conflit mondial. La méconnaissance de l’histoire, dont on connaît le rôle de « l’État pédagogue », ne s’efface que par la représentation fictionnelle de l’histoire et par l’émotion du couple présidentiel à reconnaître les discriminations faites à ces combattants en matière de pensions de retraite et d’invalidité. Libération, 25/09/06, « Indigènes » fait craquer Chirac, J.-D. Merchet.

[11] M. Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p. 143.

[12]On peut toutefois être plus réservé sur le fondement historique de la Déclaration. Comme l’affirme C.A. Bayly, « la Déclaration des Droits de l’Homme fut avant toute chose une Déclaration des droits de l’État à un moment où ce dernier s’efforçait de mettre en place de nouveaux moyens de contrôle et de surveillance. (…) En faisant de tous les habitants sur son “territoire” des sujets égaux, chaque État s’efforçait de faire disparaître les différences de statuts et de prestige qui avaient fragilisé l’Ancien Régime. En fait, la question du contrôle de la justice et des sanctions devint une des questions à travers lesquelles l’État s’efforça de définir ses propres prérogatives ». C.A. Bayly, La naissance du monde moderne (1780-1914), éd. de l’Atelier, 2006, p. 298.

[13]Véritable lien avec le préambule constitutionnel, l’article 1^er de la Constitution de la V^ème République prévoit que : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée ».

[14]La relation juridique entre l’Union et les États membres impose un échange permettant de faire évoluer les notions d’égalité et de non-discrimination. Cet échange jurisprudentiel est similaire à celui que connaissent les États Fédérés et l’État Fédéral américain. La Cour suprême des Etats-Unis participe à ce « dialogue sur l’égalité » en utilisant les décisions des Cours suprêmes des États pour développer le droit constitutionnel fédéral, chaque Cour locale étant un véritable « laboratoire du droit ». Cf. S. Robin-Olivier et C. Baron, « Égalité et discrimination : États-Unis, France, Europe. Fédéralisme et dialogue sur l’égalité : Une comparaison des droits des États-Unis et de l’Union européenne », Droit et Cultures, n°49, 2005, pp. 147 et s.

[15]F. Sudre, Droit international et européen des droits de l’homme, P.U.F., 1999, p. 300. G. Pélissier, Le principe d’égalité en droit public, L.G.D.J., coll. « systèmes », 1996. J. Rivéro, « La notion d’égalité et de discrimination en droit public français », Travaux de l’association Henri Capitant, T. XIV, 1961-1962, Paris, 1965, p. 344. R. Pelloux, « Les nouveaux discours sur l’inégalité et le droit public français », R.D.P., 1982, p. 914.

[16]Sur le principe d’égalité. Rapport public 1996, Rapport du Conseil d’État, La documentation française, 1998.

[17]Y. Plasseraud, Les minorités, Montchrestien, « Clefs », 1998. Les minorités apparaissent comme la notion transposée des peuples autochtones originaires, ces « tribus primitives », ces « sociétés sans État ». Une fois le développement de l’État universalisé, ces sociétés repoussées hors des limites de la civilisation, ou intégrées ou détruites par la puissance constituée des États, sont désormais assimilées juridiquement comme des minorités présentes sur le territoire d’accueil des puissances instituées comme hégémoniques. Cf. C.A. Bayly, ibid., p. 488.

[18]M. Sousse, ibid, p. 985.

[19]J. Derrida, ibid, p. 35.

[20]R. Hernu, Principe d’égalité et principe de non-discrimination dans la jurisprudence de la Cour de justice des Communautés européennes, L.G.D.J., Bibliothèque de droit public, tome 232, 2003.

[21]O. Jouanjan, « L’égalité des femmes et des hommes en droit français », Séminaire du GELAPOC, 18/11/2003. Opinion également partagée par M.-T. Lanquetin, « Discrimination à raison du sexe, commentaire de la directive 97/80 du 15 décembre 1997 relative à la charge de la preuve dans les cas de discriminations à raison du sexe », Droit Social, n° 718, 1998, p. 688.

[22]G. Gonzalez, ibid, p. 122. L’interprétation donnée par la CEDH, dans l’Affaire linguistique belge (ibid.), impose aux États l’obligation positive de garantir l’égalité et une obligation négative de ne pas discriminer.

[23]Ce paradoxe est renforcé par le fait que le principe d’égalité est par ailleurs déstabilisé par les contingences toujours renouvelées par les transformations des universaux économiques : l’égalité des droits, l’égalité des chances, la correction des inégalités socio-économiques ont permis de redéfinir l’universalité du principe, en déterminant l’opposition de la justice sociale et des discriminations qu’imposent les valeurs marchandes du capitalisme. Voir sur cette question, D. Lochak, « La loi du marché et discrimination », in Lutter contre les discriminations (sous la direction de Daniel Borillo), La Découverte, 2003, pp. 11 et s. Pour une approche plus large, S. Wuhl, L’égalité, Nouveaux débats. Rawls, Waltzer, P.U.F., “Sociologie d’aujourd’hui”, 2002.

[24]Cons. const., 13 janvier 1994, Déc. n°93-329, Révision de la loi Falloux, Rec., p. 9.

[25]C.E.D.H., 6 avril 2000, Affaire Thlimmenos c/. Grèce, req. 343669/97, § 42.

[26]G. Gonzalez, ibid, p. 122.

[27]Le droit pénal, dont on sait qu’il est par pur académisme juridique reconnu comme un droit privé, mais dont on constate qu’il est un acte de droit public qui peut lier la décision de l’État à la société. M. Köhler, « Le droit pénal entre public et privé », A.P.D. Vol. 41, Le privé et le public, 1997, p. 571.

[28]C’est ce que nous constations, par ailleurs, dans la difficile lutte contre les stratégies communicationnelles imposées par le Front National. D. Sistach, « Le Front National et les discriminations raciales », in Le Front national au regard du droit, éd. du Septentrion, 2002, p. 77 et s.

[29]Loi n° 2004-1486, J.O.R.F., 2 avril 2006.

[30]J. Chevallier « Lutte contre discrimination et État-providence », in Lutter contre les discriminations (sous la direction de Daniel Borillo), La Découverte, 2003, p. 53.

[31]Déclaration de Michèle Dubrocard (sous-directrice des droits de l’homme à la Direction des affaires juridiques du ministère des Affaires étrangères) in « La France et la Cour européenne des droits de l’homme – la jurisprudence de l’an 2000 », Les Cahiers du CREDHO, n° 7, 2001, p. 38. L’intéressée déclarait ceci : « Je voudrais très rapidement préciser les raisons pour lesquelles le gouvernement français n’a toujours pas signé le protocole n°12. Ce sont celles que, très précisément, Michel de Salvia a indiquées : à savoir que la préoccupation majeure actuellement du gouvernement est celui de l’engorgement de la Cour et sa capacité à fonctionner de façon efficace. L’engorgement, on le craignait, est déjà là. Á titre d’exemple, je peux citer l’affaire Papon (…). On voit bien, à travers ce seul exemple, qu’elle est la situation actuelle de la Cour. Dans ce contexte, si l’on a une grande approche réaliste, il ne me paraît pas opportun pour le gouvernement français de « charger la barque », si vous me permettez l’expression, et d’autoriser la Cour à accroître sa compétence. Il ne s’agit pas d’un problème de principe pour la France, la preuve est que nous avons ratifié le Pacte international relatif aux droits civils et politiques qui comme chacun le sait, dans son article 26, prohibe de manière très large toute forme de discrimination. Une fois encore, ce n’est pas un problème de principe juridique qui pose des difficultés à la France, c’est la situation actuelle de la Cour ».

Comme le relève justement Laurence Burgorgue-Larsen, « l’argument (…) est un “peu court” quand il est question de mettre à l’écart toutes formes de discrimination. Si les services du Quai d’Orsay peuvent légitiment craindre une explosion des requêtes, prévisible il est vrai, ils peuvent paraître avant tout inquiets de l’afflux des requêtes contre la France. Un tel afflux ne manquerait pas de se manifester particulièrement quand on sait que le Protocole n°12 non seulement n’exclut pas de mettre à la charge des États des “obligations positives”, mais aussi envisage l’effet horizontal des dispositions. (…) L’argument technique avancé sera-t-il toujours valide quand le Protocole n° 14 entrera en vigueur ? C’est à ce moment-là, à n’en pas douter, que la diplomatie judiciaire de la France dévoilera son vrai visage et permettra de prendre la mesure de la pertinence ou, au contraire, du cynisme de l’argument technique ». Laurence Burgorgue-Larsen, « La France et la protection européenne des droits de l’homme », in www.diplomatie.gouv.fr/fr/actions-france830/etudes-recherches3119/annuaire-francais-relations-internationales 3123/IMG/pdf/39 598-613.pdf, p. 4 du document.

[32]G. Cohen-Jonathan, « La reconnaissance par la France du droit de recours individuel devant la Commission européenne des droits de l’homme », A.F.D.I., 1981, pp. 268-285.

[33]Directive 2000/43, J.O.C.E., L. 180, 19 juillet 2000.

[34]Directive 2000/78, J.O.C.E., L. 303, 2 décembre 2000.

[35]Loi n° 2001-1066, J.O.R.F., n°267 du 17 novembre 2001, p. 18311

[36]G. Gonzalez, ibid.

[37]Voir à cet effet, le bilan et les restrictions du « Rapport Belorgey ». J.M. Belorgey, Lutter contre les discriminations. Stratégies institutionnelles et normatives, Éd. de la Maison de sciences de l’homme, 2001.

[38]Voir sur ces questions l’actualité documentaire, M. Abensour, La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, éd. Le Félin, 2004. R. Drai, L’État purgatoire. La tentation postdémocratique, éd. Michalon, 2005. Malaise dans la démocratie. Le spectre du totalitarisme, (dir. A. Caillé), M.A.U.S.S., n° 25, La Découverte, 2005.

Par Nicolas Lebourg

On a tout dit du fascisme en France : qu’il n’y avait jamais existé ou qu’il y était né. Le terme même de « faisceau » n’était pas inconnu de l’extrême droite française : l’agitateur populiste nationaliste et antisémite de Morès publie en 1896 sa « doctrine du Faisceau » visant à instaurer un socialisme national. L’un de ses disciples, Paul Lanoir, affirme en 1902 au premier conseil national des Jaunes dont il est le leader qu’il faut « unir en faisceau » les producteurs, et lance alors un slogan : « Patrie, Famille, Travail ».Verbiage socialiste, action contre-révolutionnaire, fièvre nationaliste, antisémitisme, irrationalisme du culte de la « terre et des morts » … tout cela fait certes penser au fascisme, n’en est pas fatalement éloigné, mais tout cela ne fait pas un fascisme et encore moins un fasciste. Pour voir des fascistes français, il faut attendre l’entre-deux-guerres. Et de la galerie de portraits, trois se détachent.

Georges Valois 

La première formation fasciste en France est l’œuvre de Georges Valois (1878-1945). Militant syndicaliste-révolutionnaire adepte des œuvres de Sorel et Proudhon il rejoint l’Action Française en 1906. Maître d’œuvre du Cercle Proudhon il cherche à y fondre tout ensemble syndicalisme-révolutionnaire et nationalisme-intégral. Si Valois reconnaît à l’Italie d’avoir donné son nom et ses manières au fascisme il ne cesse jamais d’affirmer que cette idéologie c’est celle du nationalisme fin de siècle en France et que son fondateur c’est Maurice Barrès, socialiste nationaliste républicain et antiparlementaire ayant su regrouper autour de lui des hommes de gauche et de droite. 

C’est le conflit qui fait évoluer Valois ; « la guerre a été pour nous tous une prodigieuse école » écrit-il en 1921. Il fait scission de l’Action Française en 1925 pour fonder la Faisceau : le nom est symptomatique, le choix de la date aussi : c’est le 11 novembre. Dans les discours de Valois il est toujours très clair que ce sont les anciens combattants de la Première guerre mondiale qui doivent mener la révolution fasciste pour sauver encore une fois la nation. Pour Valois, le fascisme c’est l’aboutissement de la Révolution française, trahie par le parlementarisme et le libéralisme, et du socialisme, trahi par le marxisme. 

Mais, en une période de ressac du communisme, la violence anticapitaliste verbale du Faisceau effraye les petits bourgeois, fait se dégager les financiers, et induit l’échec. Valois se rapproche de la gauche dans les dernières années d’avant-guerre, entre ensuite dans la Résistance. Arrêté par les Allemands en 1941, il meurt dans le camp de Bergen-Belsen en 1945. 

Jacques Doriot 

Jacques Doriot (1898-1945) fut le seul leader fasciste en Europe à provenir du prolétariat. Syndicaliste-révolutionnaire, soldat courageux durant la guerre, il intègre le parti communiste lors de sa fondation. A vingt-six ans il est l’un de ses leaders mais s’oppose à la ligne « classe contre classe », estimant que face au péril fasciste les communistes doivent s’allier aux socialistes. Après le six février 1934 il anime un comité antifasciste. Sa position lui vaut d’être exclu par les staliniens. Doriot entre alors en contact avec l’extrême droite, en particulier Drieu la Rochelle qui publie en cette année 1934 son Socialisme fasciste. En 1936, il fonde le Parti Populaire Français, principal parti fasciste français par sa taille. Le PPF est violemment antisémite, organise le culte de la personnalité de Doriot. Mais il connaît le même problème que Valois : d’abord soutenu par les industriels le tassement de la vague révolutionnaire lui vaut une baisse de ses finances faisant reculer son mouvement. 

Idéologiquement, le PPF n’a cessé de dévier du fascisme vers des positions qui, derrière la logomachie, relèvent de la réaction ultra : autant le fascisme de Valois est un « fascisme de gauche » autant celui de Doriot est franchement de droite. Il est toutefois parvenu à avoir plus de 50 000 adhérents (ce qui n’en fait pas un parti de masse mais est une réussite fabuleuse pour l’extrême droite française) largement issus des couches prolétariennes. 

En juin 1941, Doriot fait partie des fondateurs de la Légion des Volontaires Français (LVF) et s’y intègre : il combat sur le Front de l’Est et revient régulièrement à Paris pour tenter d’y prendre le pouvoir. Le PPF s’intègre tant au Nouvel ordre européen qu’il organise un meeting le 15 février 1944 où l’intellectuel Lucien Rebatet finit son discours par « Mort aux Juifs, vive la révolution national-socialiste, vive la France ». Doriot est en 1944 des réfugiés français à Sigmaringsen où il tente d’organiser une contre-offensive. Il est finalement assassiné le 22 février 1945. 

Marcel Déat 

Intellectuel brillant, député de la Section Française de l’Internationale Ouvrière, Marcel Déat (1894-1955) est très influencé par les socialismes utopiques et en particulier par Proudhon. Antifasciste et pacifiste il considère qu’il faut disputer à l’extrême droite la clientèle des classes moyennes et pour cela anime un courant néo-socialiste qui rompt avec le marxisme pour définir le triptyque « Ordre-Autorité-Nation ». Il rompt avec la SFIO en 1933, pour s’engager plus avant dans le néo-socialisme et le pacifisme. C’est lui qui signe le célèbrissime article « Faut-il mourir pour Dantzig ? » le 4 mai 1939. 

Au nom de l’Europe en paix il fonde avec Pierre Laval le Rassemblement National Populaire en 1941 et participe à la fondation de la LVF. Il passe l’essentiel de la guerre à essayer de faire du RNP le parti unique et à tenter de prendre le pouvoir ; il n’intègre qu’en février 1944 le gouvernement, devenant secrétaire d’Etat au Travail et à la Solidarité Nationale. 

Son adhésion à la Collaboration est absolu : lorsque l’effondrement du régime vient à pas de géant il est persuadé qu’Hitler ne laisse pénétrer les Alliés que pour mieux les écraser avec des armes secrètes, les Alliés à quelques kilomètres de Paris il affirme que c’est une ruse d’Hitler qui a réactivé le pacte germano-soviétique et va écraser avec l’aide de Staline l’alliance juifs-Anglais-Américains… Il est le symbole de ce pacifisme qui passe à la Collaboration pour finir par un soutien hystérique au nazisme avec la volonté proclamée publiquement de couvrir la France de camps de concentration. 

Caractéristiques structurelles 

A l’instar de ses ténors, le fascisme français est empli de paradoxes. Le premier étant, que légitimé par le pacifisme découlant de la Première guerre mondiale et le refus de faire une nouvelle guerre contre l’Allemagne, il est dénué de dimension expansionniste (ce qui, si on se place une seconde dans le vocabulaire et la vision fascistes, signifie qu’il est émasculé). La germanophobie typique de l’extrême droite française se mue même en collaborationnisme : des deux grands chefs du fascisme français l’un choisit d’endosser l’uniforme allemand (Doriot) , l’autre celui de la Milice, c’est-à-dire de la guerre civile contre la Résistance (Déat, juin 1944). Un second paradoxe est que, constitué sur les bataillons de l’extrême droite, l’essentiel de ses leaders proviennent de la gauche. Un troisième est qu’il a donc manqué aux fascismes français ce qui fait le fascisme : les masses. Un quatrième est qu’il ne correspond en rien à la représentation pyramidale du fascisme : il est un réseau, un rhizome, une galaxie de groupuscules et groupements qui s’interconnectent. Un ultime est son rapport au nationalisme : ultra-nationaliste dans leurs valeurs les fascismes français ne cessent de parodier les fascismes italiens et allemands dans leurs pratiques et coutumes dans les années trente, renient leur patrie pour l’Axe lors de la guerre, en légitimant cet acte par une foi et une propagande européistes.